Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (terza parte)

Monachesimo come isolamento dal mondo: un non senso?

Giovanni Zizioulas e Christos Yannaras sono presi come semplici esempi indicativi per mostrare la tendenza al ribasso di una certa teologia moderna. Il fatto che siano ortodossi non deve frenare l'attenzione di un lettore cattolico perché il metodo da essi impiegato per creare un cammino "originale" che si allontana dalle fonti è ampiamente percorso da moltissimi teologi cattolici a loro volta preceduti già nel XIX secolo dai teologi liberali protestanti. Il metodo impiegato è, dunque, sempre lo stesso, che siano cattolici o ortodossi: la teoria originale dell'autore è un letto di procuste sul quale viene stesa e tranciata alla bisogna la dottrina tradizionale. In questa parte il commentatore, Jean-Claude Larchet, mostra ampiamente come i due autori prendano dal tesoro della tradizione giusto quello che va bene alla loro teoria che trasforma il Cristianesimo in qualcosa di puramente astratto. Si noti come questi nuovi teologi, esattamente come quelli occidentali, non capiscono e siano avversi alla vita monastica. Un particolare di fondamentale importanza, foriero di pesanti conseguenze pratiche.

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Un’ignoranza sulla possibilità di trasfigurare la natura umana e sui caratteri individuali

Il processo di salvezza e di deificazione dell’uomo inizia attraverso una conversione che, per sinergia del suo libero sforzo volontario unito alla grazia di Dio, non abolisce la sua stessa natura, come vorrebbero i nostri due autori, ma cambia di orientamento le sue potenze o facoltà (δυνάμεις) facendole agire (ponendo in opera la loro energia) verso Dio, in un modo conforme alla volontà divina ma che è pure conforme al dinamismo profondo della natura come Dio l’ha voluta, l’ha creata e l’ha restaurata in Cristo. Come nota V. Harrison, «le particolarità naturali non devono essere soppresse ma piuttosto riorientate verso Dio, pienamente sviluppate e trasfigurate” (1). Lo stesso autore evidenzia giustamente che i caratteri individuali (che Yannaras e Zizioulas trattano in modo peggiorativo con il pretesto d’essere elementi comuni a differenti uomini e di provenire dalla natura, non dalla persona che è unica) sono essi stessi chiamati non ad essere combattuti o negati ma ad essere orientati positivamente verso Dio. Considerati in rapporto verso gli altri, non sono necessariamente dei segni di egoismo o di egotismo (come se individualità significasse individualismo), ma divengono degli strumenti che permettono di stabilire la relazione e di donarsi agli altri attraverso di loro e in loro (2).

Una minimizzazione del ruolo della grazia divina

Sia in Yannaras che in Zizioulas, la grazia divina è evocata raramente e non pare giocare che un minimo ruolo nella vita spirituale e nella salvezza dell’uomo (3).

Una delle ragioni, rilevata da molti autori (4), è che nel sistema di Yannaras e soprattutto di Zizioulas, la nozione di persona s’identifica praticamente alla grazia (5) fino a sostituirsi ad essa e a renderla inutile: l’uomo non ha bisogno della grazia per superare i limiti della natura, poiché li supera in quanto persona, ontologicamente e attraverso il suo potere estatico; non ha bisogno della grazia per essere salvato e deificato poiché la sua persona, nella realtà escatologica della quale essa è già portatrice hic et nunc, trova già il suo compimento e la sua perfezione.

Un concetto ridotto d’ascesi

I nostri due autori hanno un concetto di ascesi contemporaneamente ridotto e sfocato e ci si può a volte chiedere se abbiano la minima idea di quel che significa questa nozione nella tradizione ortodossa (6).

C. Yannaras ne da una definizione generale: “L’ascesi è la trasformazione del modo d’esistenza individuale della natura in avvenimento personale di comunione e di relazione” (7).

J. Zizioulas afferma nella stessa prospettiva che l’ascesi consiste ne “il rifiuto dell’ipostasi biologica”, nel rifiuto di fondare la propria ipostasi sulla natura per ipostatizzarsi come persona (si tratta, in particolare, d’ipostatizzare ecclesialmente il corpo e l’eros (8)). Quest’idea è nella logica della teoria personalista dei nostri due autori e vi si ritrovano alcuni elementi della concezione di Berdiaev (9).

Oltre il carattere molto generale di tale concetto (10) che rompe con il carattere molto preciso e assai pratico di ascesi avuto dai padri (al punto di averle dato il nome di praxis), si può rimproverare ai nostri due autori una sorta di “despiritualizzazione” della vita ascetica e, pure, di una sorta di “naturalizzazione” paradossale di questa, poiché essa si trova definita in rapporto alla natura da cui si deve fuggire. Per Yannaras, l’ascesi è il combattimento che fa la persona per liberarsi della necessità alla quale è sottomessa la sua natura per superare gli elementi impersonali della sua natura biologica (11). Per Zizioulas, alla stessa maniera, “il significato dell’ascesi consiste in questo: meno si fonda la propria ipostasi sulla natura, sull’essenza, più ci si ipostatizza in quanto persona: in questa maniera l’ascesi non nega la natura ma la libera della necessità ontologica dovuta all’ipostasi biologica” (12). Si vede che la natura creata è da superare per il fatto stesso dei suoi limiti spazio-temporali e per il fatto che essa porta, biologicamente, all’autoconservazione e dunque al ripiego su se stessi e alla separazione, alla divisione e, alla fine, alla morte.

In uno dei suoi ultimi studi, Zizioulas considera uno dei principali fini dell’ascesi quello di riconoscere e accettare l’altro in quanto tale, accompagnato particolarmente dal rifiuto di qualsiasi giudizio sull’altro (13). Ma, oltre il carattere assai vago di questo concetto, si può ugualmente rimproverargli un certo carattere naturalista e interrogarsi su cosa distingue tale attitudine da un’attitudine di tolleranza spinta all’estremo. Se a far la differenza è l’amore, non bisognerebbe mostrare come questo, per essere autentico, presupponga una purificazione delle passioni (14), che costituisce precisamente, secondo i padri, una delle funzioni principali dell’ascesi, quanto Zizioulas e Yannaras sembrano ignorare?

Rifiutando (con ragione) il moralismo, i nostri due autori rifiutano pure la morale – di cui essi hanno ragione di distinguere l’ethos cristiano – al punto di rifiutare ogni riferimento alle nozioni di bene, di male e di dovere (15).

Un tal rifiuto non esiste chiaramente nella tradizione dei padri.

Costoro propongono all’uomo un dover essere (che san Massimo chiama “l’essere bene”) che ha per norma la somiglianza con Dio. Essi distinguono le tendenze malvage della natura (si tratta, qui, della natura decaduta) che bisogna combattere e delle tendenze buone della natura (si tratta, qui, della natura originale dell’uomo restaurata da Cristo), che bisogna favorire; queste tendenze sono, d’altronde, quelle delle stesse facoltà ma di cui il movimento e l’attività sono orientate differentemente (16). Abbiamo già notato che per i padri, contrariamente ai nostri due autori, la natura ha piuttosto un valore positivo perché, nel suo dinamismo fondamentale (quello delle sue facoltà) , è orientata verso Dio; l’ascesi ha, allora, la funzione per la persona d’accompagnare questo dinamismo fondamentale della sua natura ponendo le sue facoltà in attività “secondo natura” e impedire, al contrario, l’esercizio della loro energia “contro natura”, quanto corrisponde rispettivamente alla pratica delle virtù e alla lotta contro le passioni ed è per questo che il cristiano dispone di un aiuto indispensabile: quello della grazia e di guide preziose: i comandamenti divini.

Ora, non si trova affatto nei nostri due autori il concetto onnipresente nei padri secondo il quale l’ascesi consisterebbe nell’osservanza dei comandamenti divini (considerati non in modo giuridico, come leggi, o in modo morale, come regole, ma in quanto precetti della vita in Cristo) e comporterebbe due aspetti indispensabili e complementari: la purificazione dello spirito e del cuore da tutte le passioni, e la vita secondo le virtù, condizioni indispensabili per ricevere la presenza attiva dello Spirito Santo e acquisire la somiglianza a Cristo permettendo d’unirsi a Dio.

Il rifiuto del polo umano della sinergia ascetica

I nostri due autori non solo evocano molto poco la grazia divina, come abbiamo notato, ma disprezzano pure ogni forma di combattimento spirituale interiore vedendola come una forma di psicologismo (17) e, più generalmente, svalorizzano totalmente, come un’espressione di pietismo, ogni sforzo umano (ritenuto inutile e inefficace) (18), il quale è pertanto considerato dai padri greci come uno dei due poli indispensabili e complementari della “sinergia” che dinamizza la vita spirituale. Questo elemento è particolarmente importante poiché è attraverso questo che è manifestata e provata la libera volontà dell’uomo d’essere salvato e deificato, giacché, come sottolinea san Massimo, Dio non ci salva contro la nostra volontà né senza questa (19).

La vita spirituale, secondo Zizioulas, risiede in uno slancio ascetico della persona fuori dalla natura, ed è nella liberazione in rapporto alla natura che consiste la salvezza. In questo concetto la natura umana non solo non è stata salvata (è spogliata, sfuggita, abbandonata, lasciata a se stessa) ma non partecipa assolutamente alla vita spirituale dell’uomo e al processo della sua salvezza. Come sottolinea p. Nikolaos Loudovikos “in quanto ̒pura liberazione in rapporto alla natura’, la sorte della persona [che promuove Zizioulas] non vuole minimamente lavorare con la sua natura” (20).

Svalorizzazione dell’ascesi individuale e della vita monastica

La sopravvalutazione, da parte dei nostri due autori, del carattere relazionale della persona e della dimensione comunitaria della vita spirituale, li conduce a svalorizzare l’ascesi personale (nel senso corrente del termine) che essi considerano negativamente come una manifestazione dell’individualità nel senso peggiorativo dato da loro a questo termine, dunque come una forma d’individualismo e come una forma di pietismo (21).

Essi non considerano alcuna relazione con Dio e con il prossimo al di fuori della sinassi liturgica alla quale limitano la Chiesa e la vita ecclesiale (vedi supra). La relazione concentrata, diretta, verticale del fedele con Dio nel quadro della liturgia è oggetto dei sarcasmi di Zizioulas che parla a suo riguardo d’ «un preteso incontro immateriale che non è, in fondo, altro che una semplice relazione psicologica» (22).

Il monachesimo eremitico è screditato dai nostri due autori come un modo di vita individualista e solamente le pratiche comunitarie del monachesimo trovano grazia ai loro occhi (23), un concetto che conduce logicamente alla svalorizzazione non solo del modo di vita esicasta ma, ancora, della preghiera personale/individuale (24).

Zizioulas sottolinea che l’ascesi monastica ha un valore solamente nel quadro relazionale, più precisamente quello d’«una relazione orizzontale e non d’una relazione verticale con Dio» (25), detto diversamente, quello d’ «una relazione con gli altri e non [quella] d’una relazione individuale» (26). «La cosa cruciale – egli nota – non è quanto mi giunge, ma quanto arriva tra me e qualcun’altro» (27). Questo concetto ridotto (e per questo deviante in rapporto al concetto patristico tradizionale di ascesi) discende logicamente dalla falsificata concezione che Zizioulas ha dell’individualità e della personeità (l’individualità è, secondo lui, necessariamente isolante, separatista ed egoista, mentra la personeità è necessariamente relazionale, unitiva ed altruista). Esso non solo svalorizza la relazione con Dio ma valorizza la relazione tra le persone piuttosto che le persone stesse, facendo apparire la relazione come un valore assoluto (vedi supra), come un valore in sé, indipendentemente dalle persone in relazione e dal contenuto della loro relazione tale che ciascuno può apprenderlo.

Zizioulas per i bisogni della sua causa crea, d’altronde, una opposizione artificiale tra due «esperienze fondamentali da dove gli ortodossi [secondo lui] traggono il contenuto dell’ecclesiologia: da una parte la santa eucarestia, il vissuto liturgico accessibile a tutti i fedeli nel mondo e, dall’altra, l’esperienza ascetica e la vocazione monastica» (28), esperienze tra le quali vede un «antagonismo innato» (29). Una tale opposizione – e anche una tale distinzione – non è evidentemente pertinente. Da un lato, perché il vissuto liturgico e l’esperienza eucaristica costituiscono una grande parte della vita monastica e, dall’altro, perché i pii fedeli, che vivono nel mondo, conducono pure una vita ascetica (la quale, seppur sovente meno radicale di quella dei monaci poiché non comporta “le tre rinunce”, è fondamentalmente della stessa natura e persegue il medesimo fine). Tali laici vengono a ricaricarsi nei monasteri e a partecipare alla loro vita liturgica. Bisogna inoltre sottolineare che pure i monasteri, desiderosi di preservare il silenzio e la solitudine dei fratelli o delle sorelle, restano spiritualmente in relazione con il mondo attraverso la vita liturgica (la quale rappresenta un’esperienza ecclesiale totale che oltrepassa la clausura del monastero) e la preghiera per il prossimo, inerente alla praxis monastica (coloro che frequentano abitualmente dei monaci sanno che l’attenzione agli altri e la delicatezza nei loro riguardi, il sentimento di solidarietà con tutti gli uomini sofferenti nel mondo e la compassione sono sovente molto più sviluppati presso i monaci stessi (30) – ivi compresi gli eremiti – che presso i laici delle comunità parrocchiali).

La compassione in tutte le altre forme d’amore verso il prossimo non si acquisisce proclamando: “L’amore! L’amore!”, promuovendo la persona come entità relazionale e valorizzando filosoficamente il concetto di relazione ma, piuttosto, attraverso l’ascesi personale/individuale che permette al fedele (monaco o laico che sia) di liberarsi dalle sue passioni, ossia da tutte le forme d’attaccamento al mondo e a se stesso che l’impediscono di unirsi spiritualmente a Dio e agli altri. Un insegnamento universale dei padri e della spiritualità ortodossa prevede che l’impassibilità (che si acquisisce con la lotta ascetica contro le passioni) è la condizione assoluta dell’autentico amore spirituale.

Zizioulas afferma che quanto considera come approccio monastico/ascetico è una deviazione la cui sorgente è nella filosofia platonica delle idee (secondo la quale l’uomo che ha subito la caduta deve ritrovare la sua identità in un archetipo trascendente). Tale filosofia sarebbe stata portata in seno al Cristianesimo da Clemente d’Alessandria, Origene e dalla tradizione alessandrina che, da un lato, avrebbero fatto del Verbo di Dio il modello da realizzare per ogni cristiano a cui ci si deve avvicinare, unire e partecipare per trovare la propria identità ontologica e, dall’altro, avrebbero visto nell’ascesi e nel monachesimo (sic) un metodo che permette all’anima di liberarsi dal contenitore della carne, di purificarsi dalle passioni e di unirsi con il Verbo di Dio. Da allora, la Chiesa avrebbe avuto la principale missione di fornire all’uomo la possibilità di purificarsi da quanto ostacola la sua unione con il Verbo e, da allora, sarebbe stata vista come un rimedio per le anime «la sinassi eucaristica, la santa comunione [finendo] per non essere più che un sostegno nella lotta contro le passioni», «la prospettiva terapeutica ricevette una priorità riguardo alla prospettiva eucaristica». Secondo Zizioulas, «i principi di Origene hanno continuato ad esercitare la loro influenza fino ai Cappadoci e sono sopravvissuti ancora nei secoli seguenti fino a giungere fino a noi»: «hanno impregnato la poesia e l’innografia ecclesiastica in cui il modello di santità è il santo asceta» (31).

Questa teoria è contemporaneamente riduttiva e confusa.

Inizialmente, il carattere esemplare di Cristo non è frutto di un’influenza platonica ma un dato fondamentale del Cristianesimo, presente già nel Nuovo Testamento (32), come pure l’ideale di perfezione proposto a ciascun cristiano (cfr. Mt 5,48; 19, 21; Col 1, 28; Ef 4, 13). È la stessa cosa nei riguardi dell’affermazione secondo cui è con la pratica dei comandamenti (che si compie con la lotta contro le passioni, da un lato, e la vita nella pratica delle virtù, dall’altro) che il cristiano realizza la somiglianza a Cristo e gli permette di unirsi a Lui (Cfr. Mt 19, 17; Gv 14, 21; 15, 10; 1 Cor 7, 19; 1 Gv 2, 3; 3, 24; 5, 3; 2 Gv 6). La prospettiva terapeutica è, tra l’altro, un modo pertinente, ampiamente garantito da tutta la tradizione ortodossa (integrante sia la Scrittura che i concili, i padri e la liturgia) di esprimere la trasformazione spirituale del cristiano che passa dallo statuto di “vecchio uomo” a quello “dell’uomo nuovo in Cristo”; il concetto di Chiesa come luogo terapeutico per eccellenza e di sacramenti come medicamenti, appare esso stesso presso tutti i padri, in moltissimi testi liturgici e nei rituali stessi dei sacramenti (33).

Non si può negare il rapporto di alcuni concetti legati alla spiritualità ortodossa con il platonismo o il neoplatonismo ma, ad esempio per quanto riguarda le passioni e le virtù, i rapporti con lo stoicismo sono molto più numerosi. Non si può parlare propriamente d’una influenza, poiché la spiritualità come la teologia cristiana ha prodotto il suo frutto da differenti dati da lei digeriti, integrati cristianizzandoli e conferendo loro tutta un’altra natura. L’importante non è l’origine di tali dati ma il modo in cui la Chiesa li ha integrati nella sua Tradizione e ne ha fatto il proprio bene riconoscendoli atti ad esprimere la sua verità.

L’opposizione stabilita da Zizioulas tra prospettiva eucaristica e prospettiva ascetica è totalmente artificiale poiché la vita cristiana è indissociabilmente comunitaria e personale/individuale. Nelle due prospettive è all’unione con Cristo (e da Lui con gli altri uomini) che si mira e le due prospettive contribuiscono a realizzare tale unione. La comunione è contemporaneamente un mezzo d’unirsi a Cristo e d’essere uniti in Lui con gli altri membri del corpo, un rimedio per l’anima e per il corpo e un mezzo di fortificazione della vita spirituale nell’obiettivo dell’unione con Dio e della deificazione. Senza vita liturgica non vi può essere autentica vita ascetica e senza vita ascetica non vi può essere autentica vita liturgica.

Traduzione © Traditio Liturgica

[Continua]

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Note

(1) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 291.

(2) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292; «Zizioulas on Communion and Otherness», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 42, 1998, p. 287.

(3) Su tale questione, vedi pure quanto abbiamo precedentemente detto sul modo con cui i nostri due autori concepiscono le energie divine.

(4) Cfr. I. Ică jr., «Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană», p. 374, e N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 3.

(5) Zizioulas parla, ad esempio, de «la grazia totalmente libera della persona» (Communion and Otherness, p. 10). Nello stesso passo pone in parallelo il potere totalmente libero per il quale Dio crea il mondo con la grazia totalmente libera con la quale la persona afferma e così crea l’altra. Bisogna notare che nel sistema di Zizioulas è a volte la relazione ad identificarsi con la grazia (vedi L’Église et ses institutions, p. 347). Le due idee restano coerenti poiché la persona è definita essenzialmente come un essere relazionale.

(6) Come in questa definizione per lo meno sorprendente di Yannaras: «L’ascesi quotidiana del fedele […] è una partecipazione personale alla festa e alla gioia della Chiesa» (La liberté de la morale, p. 95).

(7) La liberté de la morale, p. 97.

(8) Cfr. «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 53-55.

(9) «[...] chiunque dice ascesi» che consiste particolarmente nel «rifiuto di subire l’influenza di forze impersonali sia all’esterno di sé che nel mondo esteriore» (De l’esclavage et de la liberté de l’homme, p. 52); «L’ascesi deve consistere essenzialmente nella manifestazione e nella preservazione della persona sotto tutte le sue forme, nella resistenza attiva alla potenza del mondo che tende a distruggere la persona, ad asservirla» (ibid).

(10) Di fronte alla generalissima idea di Yannaras che l’impegno etico della persona è combattere contro l’individualità biologica (vedi infra), il patrologo ortodosso V. Harrison pone correttamente la questione di sapere a cosa ciò corrisponde esattamente («Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 291).

(11) Cfr. La liberté de la morale, p. 98, 100, 101.

(12) «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 53-54, n. 56.

(13) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 81-88.

(14) Vedi il nostro libro Variations sur la charité, Paris, 2007, passim.

(15) Vedi J. Zizoulas, «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 81.

(16) Abbiamo già sviluppato questa prospettiva dettagliatamente e con numerosi riferimenti nel nostro libro Thérapeutique des maladies spirituelles, 5^a edizione, Paris, 2007.

(17) Come lo constata N. Loudovikos riguardo a Zizioulas («Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 15).

(18) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 70.

(19) Cfr. Questioni a Thalassios, 6, CCSG 7, p. 69-71; Commento al Padre nostro, CCSG 23, p. 36. Vedi il nostro studio La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1997, cap. IX, I: «Il ruolo dello sforzo personale dell’uomo nel processo della sua salvezza e della sua divinizzazione», p. 437-451.

(20) «Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 5.

(21) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 70-71, 95, 97-98, 99, 100, 101, 125; La foi vivante de l’Église, p. 149.

(22) «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 249.

(23) Così Zizioulas ricorda che san Basilio insiste sulla via comunitaria come ideale del monachesimo («The Church as the Mystical Body of Christ; Towards an Ecclesial Mysticism», in Communion and Otherness, p. 303 n. 55) dimenticando le apologie dell’hésychia che si trovano in tanti altri testi patristici.

(24) Citiamo qui un particolare aneddoto. Un discepolo vicino a Zizioulas, mons. Ignatije Midić, vescovo in Serbia, visitando un monastero ortodosso in Francia si è così indirizzato alla comunità delle religiose: «La preghiera che fate con il vostro rosario quando siete sole nella vostra cella non ha alcun valore; quanto ha valore è essere insieme in chiesa».

(25) «The Church as the Mystical Body of Christ; Towards an Ecclesial Mysticism», in Communion and Otherness, p. 303; sottolineato dall’autore.

(26) Ibid.; sottolineato dall’autore.

(27) Ibid.; sottolineato dall’autore.

(28) «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 137; sottolineato dall’autore.

(29) Ibid., p. 138.

(30) Per dare solo tre esempi contemporanei vedi il capitolo «Salvezza personale e salvezza del mondo» nel mio libro Saint Silouane de l’Athos, Paris, 2001, p. 131-183; Hiéromoine Isaac, L’Ancien Païssios de la Sainte Montagne, Lausanne, 2009; Père Porhyre, Anthologie de conseils, Lausanne, 2007.

(31) Cfr. «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, L’ Église et ses institutions, p. 139-141.

(32) Vedi pure supra la sezione intitolata: «Svalorizzazione del ruolo esemplare di Cristo».

(33) Vedi quanto è stato detto supra, con rinvio al mio libro Thérapeutique des maladies spirituelles, 5^a edizione, Paris, 2007.