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martedì 25 novembre 2014

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (quarta e ultima parte)

Il cardinale Ersilio Tonini con il metropolita Giovanni Zizioulas

In quest'ultima parte si aggiungono altre osservazioni critiche al pensiero teologico di Yannaras e Zizioulas. Purtroppo, per non ledere i diritti d'autore, non è possibile offrire un panorama più vasto per il quale rimando i lettori a consultare il libro francese citato all'inizio di queste traduzioni. 
Nel momento in cui un teologo parte con l'idea precisa di "spiegare" con una o più filosofie attuali il Cristianesimo e non pone attenzione alle difficoltà che si possono creare, si determinano una serie di riduzionismi o di piccoli o grandi tradimenti del messaggio cristiano.
Qui di seguito se ne vedono alcuni (oltre a quelli già citati in precedenza). Queste righe mostrano come, sostanzialmente, il pensiero di questi teologi greci sia estremamente affine a quello dei teologi cattolici moderni che, pure loro, operano diverse riduzioni o omissioni (quando non vi pongano reali eresie).
Si può ben dire che, in questo messaggio sfocato e impreciso, tutte le teologie (cattoliche-ortodosse-protestanti) si possono incontrare ed abbracciare!
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Sottovalutazione del peccato e delle passioni

Nel pensiero di Yannaras e di Zizioulas si osserva una sottovalutazione della natura e del ruolo del peccato (1) e delle passioni.

Secondo una visione assai moderna, Yannaras vede nel peccato un “fallimento esistenziale” o un “insuccesso”, quello dell’uomo incapace d’esistere come alterità e libertà personale (2). Tale definizione, da lui offerta, testimonia il concetto molto generale che ne ha: «La confusione tra la vita e la sopravvivenza materiale, l’ottenebramento della verità per l’esistenza e per la libertà, il rifiuto o l’impotenza dell’uomo di mettere in opera la sua alterità e la sua libertà personale nei limiti della sua relazione con il mondo, a rendersi lui stesso incorruttibile e a rendere incorruttibile il mondo nei limiti della vera vita che è l’amore – questo è il peccato dell’uomo” (3).

La nozione di peccato è quasi assente nel pensiero di Zizioulas. Costui sembra aver identificato il peccato con i limiti della natura, ossia la natura stessa (4), in quanto suoi limiti le sono inerenti e appartengono alla sua stessa definizione al punto che la persona sembra essere al di là del bene e del male (5).

Una tale visione è all’opposto rispetto a quella dei padri per i quali il peccato dell’uomo non può che essere personale (proveniente dalla disposizione del volere [γνώμη] e del libero arbitrio [προαίρεσις] provenienti dalla persona e non dalla natura), al punto che la natura considerata in se stessa non è colpevole, essendo soggetta alle conseguenze del peccato ma non al peccato stesso (6).

Yannaras non offre praticamente alcuna attenzione alle passioni che tengono, ciononostante, un posto essenziale nella dottrina spirituale dei padri.

Per quanto riguarda Zizioulas, sembra che riconosca solo tre passioni: «la necessità ontologica», contrassegnata dalla sottomissione all’istinto e, conseguentemente, la privazione di ogni libertà; «l’individualismo» iscritto ugualmente nell’ipostasi biologica, espressione dell’uomo dalla sua nascita e che si esprime nella separazione e nella tendenza all’autoconservazione; «la morte», la più grande passione dell’uomo, secondo il nostro autore (7).

Questo concetto relativo alle passioni è suscettibile di diverse osservazioni critiche.

Abbiamo già notato che Zizoulas confonde, qui, elementi di ordine naturale con le passioni appartenenti all’ordine spirituale. Oltre a distinguere queste due dimensioni bisognerebbe che distinguesse, con i padri, le passioni «naturali non colpevoli» dalle passioni colpevoli.

L’assimilazione della morte ad una passione è estranea alle passioni.

L’assimilazione della tendenza all’autoconservazione a un’attitudine individualista è, per sé, completamente discutibile. San Massimo vi vede, piuttosto, una tendenza naturale e irreprensibile che permette all’essere di preservare la sua esistenza.

Tutti gli istinti naturali dell’uomo sono tendenze malvagie da superare? Abbiamo visto che i padri considerano piuttosto che le tendenze naturali dell’uomo, pervertite dal peccato e dalle passioni, devono essere riorientate, convertite, trasfigurate…

Notiamo  pure che l’individualismo è una nozione moderna che non figura tra le passioni descritte dai padri. Al contrario, costoro parlano di “philautia”, l’amore egoista verso sé, di cui hanno un concetto preciso e che descrivono in relazione con le altre passioni (8) al punto che la nozione d’individualismo, presso Zizioulas, resta imprecisa opponendosi soprattutto ad un carattere relazionale e comunionale attribuito alla persona.

Infine, ci si può domandare sull’insistenza di Zizoulas a collegare le passioni da lui evocate al «lo stato di creatura» (9) come se il fatto di essere creato sia negativo e conduca l’uomo al male; quanto, lo abbiamo già segnalato, ricordavano determinate teorie gnostiche dei primi secoli.

L’insistenza sulla necessità ontologica come passione fondamentale dell’ipostasi biologica e l’affermazione che «la natura detta le sue leggi, “l’istinto”, negando così la libertà alla sua stessa base ontologica» (10), fanno pensare, in quanto ad essa, al concetto agostiniano con cui è rifiutata ogni libertà all’uomo decaduto, concezione che si trova pure nella nozione luterana del “servo arbitrio”.

Sottovalutazione e svalutazione delle virtù

Correlativamente, la nozione di virtù, essa stessa essenziale nella dottrina spirituale dei padri, è ugualmente estranea ai nostri due autori (11). Essi la rifiutano per diverse ragioni:

1) la considerano come moralista e pietista, ossia come farisaica e legata all’auto soddisfazione e all’orgoglio (12);

2) sottraendo la natura dalla vita spirituale (considerata legata alla necessità e definitivamente limitata), essi rifiutano pure l’idea di un miglioramento o d’una trasformazione di questa (o del suo modo d’esistenza) nell’uomo; ora, la loro nozione di virtù pare legata a tale idea;

3) la virtù pare loro costituire una norma a priori che s’oppone alla libertà dell’uomo;

4) la vedono, in quanto legata allo sforzo individuale, come una manifestazione dell’individualismo (13).

In realtà per i padri le virtù sono, in quanto norme, delle guide per la guarigione e la crescita spirituale (come V. Harrison sottolinea a Yannaras) (14). D’altra parte, in quanto stati spirituali, si sostituiscono alle passioni che incatenano l’uomo, il contesto d’esercizio della sua libertà. Infine, esse sono la materia stessa della nostra somiglianza e quanto dona una realtà a questa, la nostra somiglianza a Cristo la quale è, come dice san Massimo il Confessore, “l’essenza delle virtù” (15) (concetto assolutamente lontano dal moralismo denunciato dai nostri due autori).

La promozione d’una “spiritualità” sfocata, lontana dalla tradizione spirituale della Chiesa ortodossa.

Da tutto ciò risulta che i nostri due autori promuovono una spiritualità “personalista” di carattere estremamente generale, con i grandi principi del rifiuto dell’individualità, l’uscita da sé, l’instaurazione di un modo d’esistenza “in relazione” caratterizzato  dalla comunione con gli altri nella libertà e nell’amore e la realizzazione, in questo modo, di quanto caratterizza fondamentalmente la persona: l’alterità e la libertà (16).

Zizioulas non sembra aver alcuna nozione di quel che rappresenta lo sforzo ascetico nel quadro d’un modo di vita spirituale organizzato secondo gli insegnamenti teorici e pratici della Tradizione ortodossa (17).

Per la mancanza d’un quadro di riferimento preciso (come i comandamenti divini, la conoscenza delle passioni da combattere e da cui bisogna purificarsi e le virtù da acquisire), la spiritualità dei nostri due autori resta vaga e non sbocca in alcuna praxis concreta ed efficace; in questo modo, si mostra assai lontana dalla spiritualità classica e tradizionale della Chiesa ortodossa che offre una via precisa e metodica al cristiano per orientare i suoi sforzi e permettergli, con l’aiuto della grazia, di progredire ne “la vita in Cristo”.

Com’è possibile essere liberi senza essere stati liberati dalle passioni (ricordiamo qui che l’ “impassibilità” [apatheia], nome che i padri danno all’autentica libertà spirituale)?

Com’è possibile rinunciare all’egoismo o all’egocentrismo dell’individualità (se ci si pone nel quadro di riferimento dei nostri autori) e com’è possibile, al contrario, amare d’un amore autentico ed entrare con gli altri in una vera comunione spirituale senza la preventiva purificazione dalle passioni che ci attaccano a noi stessi e al mondo, purificazione che è, secondo i padri, la cima dell’edificio delle virtù e la loro somma?

Non contenti di fermarsi a generalità (di cui sovente è difficile intuire il senso e che non si prestano piuttosto a un’applicazione pratica), i nostri due autori, col pretesto di opporsi al “pietismo” e al “moralismo” che costituiscono nella loro riflessione uno sfondo ossessivo, trasformano spesso in modo considerevole il senso dei concetti ascetici da loro utilizzati, rendendoli conformi al loro sistema di pensiero ma, in compenso, allontanandoli dal senso che prendono nella spiritualità ortodossa tradizionale.

Conclusione

Alla fine di quest’analisi pare chiaramente che i concetti personalisti di Yannaras e di Zizioulas non si fondano, come pretendono, sull’insegnamento dei padri della Chiesa ma su delle teorie di carattere filosofico; si collegano a correnti personaliste ed esistenzialiste moderne che non sono specificamente ortodosse. I nostri due autori le hanno certamente amplificate, adattate al terreno teologico e hanno loro dato un colore ortodosso. Ciononostante, si può constatare che, nel fondo, tali teorie sono sfalsate e spesso in contraddizione con la tradizione patristica di cui la Chiesa ortodossa è erede. Reagendo legittimamente all’essenzialismo nel settore della teologia e dell’antropologia, all’individualismo nel settore dell’ecclesiologia e al moralismo e al pietismo nel settore della spiritualità, i due autori non si limitano a rettificare il carattere erroneo con un riequilibrio. Come nel “ritorno di un pendolo” si fanno difensori dell’eccesso opposto, adottando una logica binaria che ignora qualsiasi soluzione intermedia, mediana ed equilibrata. I presupposti personalisti ed esistenzialisti di Yannaras e di Zizioulas, espressi in modo sistematico, attraverso un piccolo numero di concetti chiusi e di equazioni o antinomie tronche, danno luogo a una completa reinterpretazione della triadologia, della cristologia, dell’antropologia, dell’ecclesiologia e della spiritualità ortodossa che ne falsa considerevolmente il senso e si rivela profondamente riduttiva.


Traduzione © Traditio Liturgica

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Note
(1) Tale critica è indirizzata a Zizoulas pure da E. Russel, «Reconsidering relational Anthropology: A Critical Assessment of John Zizoulas’s Theological Anthropology», International Journal of Systematic Theology, V, 2, 2003, p. 177-178.
(2) La Liberté de la morale, p. 35, 133; La foi vivante de l’Église, p. 140.
(3)  La Liberté de la morale, p. 81-82.
(4) Cfr. I. Ică jr., «Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană», p. 374, e N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 3.
(5) Come sottolinea N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 5.
(6) Su tal punto vedi particolarmente Massimo il Confessore, Questioni a Thalassio, 42, PG 90, 405C, CCSG 7, p. 285.
(7)«Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 42-43, 45,  n. 37.  
(8) Vedi I. Hausherr, Philautie, De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Roma, 1952.   
(9) Cfr. «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 46.   
(10) Cfr. Ibid. Vedi pure p. 43 in cui Zizoulas, evocando la necessità ontologica nota che «il fatto costitutivo dell’ipostasi è inevitabilmente legato all’istinto naturale, a un impulso “dato” e incontrollabile attraverso la libertà».         
(11) Vedi a tal proposito la critica che V. Harrison rivolge a Yannaras («Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292).
(12) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 51-52, 67; J. Zizioulas, «Christologie et existence», p. 163-165, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 59-61.
(13) Cfr. Ibid. p. 72, 125.
(14) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292.
(15) Cfr. Ambigua a Giovanni, 7. PG 91, 1081D.
(16) Per averne un esempio tipico vedi C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 46.
(17) R. Lazić si mostra giustamente costernato di fronte alle asserzioni di J. Zizoulas in un’intervista dal titolo «Il vero cambiamento» data a Искон, rivista della diocesi serba di Vranje, in cui presenta come un’abilità ascetica il fatto, per un cristiano, di scendere dal letto e andare in chiesa: «il fatto che delle persone scendano dal letto per andare in chiesa non è cosa insignificante: tale sforzo è una specie d’abilità ascetica, un’ascesi» (Новаторско богосповље Митрополита Зизиуаса).

6 commenti:

  1. Gent.mo Pietro C., ho trovato navigando sul web questo interessante studio che riprende alcuni temi da lei trattati in passato. Cosa ne pensa?
    https://amiciziasanbenedettobrixia.wordpress.com/2014/11/28/ascoso-tra-i-sacri-veli-seconda-parte/

    Urban

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    1. Purtroppo non ho molto tempo per leggere tutto quest'articolo ma da quel poco che ho visto sembra oggettivo.
      Su questo tema, tuttavia, vorrei tornare perché il nascondere e il svelare non sono cose di secondaria importanza e assumono un forte significato simbolico.
      Se è vero che anticamente c'erano anche motivi di ordine pratico (come dice l'articolista) per cui il santuario veniva velato o protetto, tuttavia non mi pare casuale che ciò avvenisse in relazione, soprattutto, ad un'idea apofatica di Dio (liturgia e teologia allora non erano ambiti separati come talora pare essere oggi e avevevano continue correlazioni tra loro).

      È per me assai impressionante che il concilio di Trento abbia deciso di togliere tutti i diaframmi tra fedeli e santuario ma questo, a ben pensarci, è un cammino conseguente a tutto l'Occidente per cui mostrare è essenziale alla fede (mostrare, dimostrare razionalmente, discorrere catafaticamente, ecc.).

      Siamo davanti a due modalità espressive (la tradizione antica e quella basso medievale e moderna occidentale) che s'integrano fino ad un certo punto. Da un certo punto in poi emergono situazioni dissonanti e problematiche.

      Tutto il mondo tradizionalista cattolico, che lancia alte urla contro la secolarizzazione della liturgia, ha ragione ma non totalmente poiché vede nella situazione fino a 70 anni fa' qualcosa d'ideale, quando non è così. Anche se non c'erano le discrepanze e le anomalie odierne, erano in piedi tutti i presupposti per cui clero e fedeli, scivolando impercettibilmente, hanno finito per accettare le stranezze postmoderne; il concetto di tradizione cristiana in generale e di traditio liturgica, in particolare, era già stato sufficientemente "sganciato" dalla sua immutabilità atemporale per poter essere ulteriormente elaborato e modificato.

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  2. Gentile Pietro C.
    come sempre ringrazio per le visuali che mi si aprono grazie alle sue proposte di riflessione.

    Penso di poter concludere che anche nel mondo ortodosso sia evidente la presenza del modernismo.
    La domanda è: se il cattolicesimo lo aveva in qualche modo covato prima del Concilio che poi l'ha dato alla luce, quale è -secondo lei- il momento, il teologo o il patriarcato che ha iniziato ad introdurre in oriente questa stessa malattia?

    Altra domanda: quale è l'influsso dell massoneria tra i patriarchi ortodossi? L'hanno mai condannata apertamente?

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    1. Le domande che mi pone sono complesse e, rispondendo non vorrei essere impreciso o generalizzare. Ciononostante, tenterò di dare qualche elemento.
      La malattia del modernismo consiste, generalmente, nel tentativo, spesso in buona fede, da parte di determinati teologi di sposare la filosofia e sensibilità moderna con la visione tradizionale cristiana. È normale che esista un matrimonio tra cultura e fede ma tale unione ha raggiunto il suo più alto esito solo in menti particolarmente acute e in spiriti profondamente formati, il che spessissimo non è il caso per la nostra epoca.
      L'esempio che ho posto in questi scritti mostra chiaramente come due teologi ortodossi (uno dei quali particolarmente esaltato) non abbiano saputo rispondere in modo adeguato a questo compito. Di qui la produzione di un pensiero almeno in parte eterodosso, ossia nel nostro caso modernista.
      Non esiste un solo patriarcato che ne sia stato totalmente esente poiché come l'aria s'infiltra ovunque, se le lasciamo aperti dei spiragli, così la tendenza modernista. Si potrebbe citare Bulgakov (teologo russo) oltre al già citato Zizioulas. La differenza con il mondo cattolico è che nell'Ortodossia il ricordo e la tradizione vissuta che la collega direttamente con l'antichità non si è mai estinto. Ci sono stati periodi più o meno grandi in cui la stessa sua teologia si è occidentalizzata, l'arte iconografica prese moduli occidentali, ma ci sono sempre stati luoghi in cui contemporaneamente si conservava il ricordo e la vita antica. Ed è da lì, poi, che è ripresa la vita ecclesiale. La coesistenza di elementi eterogenei o tendenzialmente eretici con elementi ortodossi e tradizionali prosegue ancor oggi, senza che vi sia un'istanza che condanni apertamente. Si lascia che questi elementi spurii esauriscano la loro corsa e vengano espulsi dal corpo ecclesiale. Un primo momento di espulsione è senz'altro rappresentato dall'indifferenza nei loro riguardi, seguita dalla critica (come nel caso esposto da Jean-Claude Larchet). La vita nella tradizione rimane sempre la cosa più importante, soprattutto nei monasteri. E qui non esiste vescovo o patriarca che possa condannare tale vita, essendo essa l'espressione più alta dell'Ortodossia.
      L'influenza massonica, come le tendenze modernistiche, è ben presente, soprattutto in una parte dell'alto clero. Il patriarca Athenagoras (come papa Giovanni XXIII) era massone. Pare che pure Bartolomeo I sia massone. Essi vedono nella massoneria una specie di alleato che li possa aiutare, dal momento che si sentono in una situazione di debolezza (Costantinopoli è una Chiesa senza fedeli, almeno in Turchia). Non so che tipo di aiuto essi possono ottenere e fino a quanto. Soprattutto non so che prezzo chieda loro questo aiuto. Probabilmente l'impegno ecumenico di queste Chiese (non sempre inteso in senso di dialogo e confronto veritiero nelle differenze e perciò tendente ad un certo indifferentismo) potrà essere una parte di questo prezzo. Nell'incertezza non voglio, tuttavia, essere tranciante.

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    2. Grazie di cuore per le risposte. Lei non è "tranciante", ma di una chiarezza ormai rara.

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    3. Grazie a lei. C'è da aggiungere qualcos'altro.

      Il sistema ecclesiastico ortodosso ha - come punto di forza - il fatto che la tradizione detta legge di suo, senza bisogno che un papa o un patriarca la appoggino. Se, come succede oramai ovunque, un vescovo tende a non confermare i fedeli nella fede, i fedeli non fanno tutte quelle manfrine che vediamo oggi tra certi tradizionalisti e papa Francesco (certi blog cattolici sono divenuti ossessivi e pesanti come se il Cristianesimo fosse solo e unicamente una questione di papa e di potere papale!).
      I fedeli ortodossi sanno che la tradizione è superiore ad un vescovo o patriarca e se quest'ultimo ha posizioni originali, queste saranno solo sue e non vincoleranno nessuno nella Chiesa.

      La figura del papa di Roma anche anticamente aveva un ruolo importante per l'insieme della Chiesa ma MAI un ruolo così determinante da sostituirsi - de facto - con la tradizione. La crisi e la sofferenza dei tradizionalisti cattolici, in fondo, si spiega solo così: essi sentono che il papa PUO' creare una nuova "tradizione" e sostituirla alla tradizione da loro appoggiata per cui tremano e hanno paura ("La novità di oggi sarà la tradizione di domani", diceva Giovanni XXIII). Essi sono una vera e propria "cartina di tornasole", rivelano un'anomalia ecclesiale ed è proprio e principalmente per questo, io credo, che vengono emarginati e disprezzati: disturbano i "manovratori" in atto, "manovratori" a loro volta manovrati, assai probabilmente!

      Ebbene, la loro paura rivela che qualcuno nella Chiesa può veramente cambiare in profondità le cose ma questa, cristianamente parlando, è una perversione ecclesiologica. Nessun uomo di Chiesa può cambiare le carte in tavola e se questo succede (ed è successo!), siamo davanti ad un'anomalia di non poco rilievo!

      Forse nel sistema cattolico romano, come lo conosciamo oggi, le influenze mondane (o massoniche?) sono molto più pericolose che nel sistema ortodosso, proprio per il motivo testé accennato: un uomo solo può rovesciare le cose e questo suo eccessivo potere gli giunge, di fatto, per il fatto che viene sentito "al di sopra" di tutti e della Chiesa stessa (anche se a parole questo non lo si dice mai e si parla sempre di servizio anche davanti a fatti evidentemente dispotici). Ma questa è un'eresia e come tale crea i danni che constatiamo quasi ogni giorno: strappature, liti, lotte e tensioni nella Chiesa!

      Qualcuno, probabilmente, contesterà questa mia lettura ma è evidente che questi sono fatti chiari e acclarati: contra factum non valet argumentum. Le parole possono ingannare e dire tondo quello che è quadrato ma i fatti restano tali e chiedono solo di essere visti per quel che sono: una sfera non avrà angoli che pungono come un corpo con facce quadrate!

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