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lunedì 15 maggio 2017

Prefazione al libro "La contestazione ignorata"



“Il Concilio ortodosso di Creta è stato come il Concilio Vaticano II per i cattolici?”. 

Questo è il genere di domanda che la maggioranza delle persone si porranno davanti al recente storico evento che ha caratterizzato il mondo ortodosso. Ad essa si può rispondere: “Sì e no” per i motivi che stiamo per esaminare.

Il Concilio o Sinodo di Creta, detto pure “Grande e Santo Concilio”, si è celebrato dal 20 al 25 giugno 2016 e, nelle intenzioni di chi lo ha convocato, avrebbe dovuto coinvolgere tutte le Chiese ortodosse per esprimere, con un’unica e concorde voce, l’intera Ortodossia. 

Purtroppo all’ultimo momento si sono rifiutate di partecipare le Chiese di Bulgaria, Russia, Antiochia e Georgia. Altre Chiese, come quella Serba, hanno partecipato non celando forti riserve. Questi incidenti hanno ridimensionato tale evento, impedendogli l’attribuzione del titolo “pan-ortodosso”. 

Nonostante ciò, grazie alla forte determinazione del patriarca ecumenico Bartolomeo, il Concilio è giunto allo scopo voluto. 

Esistono verosimiglianze tra quest’evento e il Concilio Vaticano II (1962-1965), al punto che c’è chi ritiene che l’iniziativa ortodossa sia stata, in un certo senso, ispirata da quella cattolica. 

Mi riferisco, soprattutto, al rapporto Chiesa-mondo contemporaneo ma pure al diverso orientamento con cui l’Ortodossia nel Concilio ha considerato se stessa in rapporto con le altre realtà cristiane. Decenni di rapporti interconfessionali ed ecumenici non potevano non lasciare una loro evidente traccia nei testi conciliari. 

Perciò nel messaggio finale è stato detto che «il Santo e Grande Concilio ha aperto il nostro orizzonte sul mondo contemporaneo diversificato e multiforme [… per cui] la Chiesa ortodossa è sensibile al dolore, alle angosce e al grido di giustizia e di pace dei popoli». 

Tale Concilio si è concentrato pure sullo sviluppo della scienza, sulla crisi ecologica, sulle problematiche della famiglia contemporanea e sulla politica. Ufficialmente gli organizzatori hanno voluto che l’evento fosse caratterizzato dal dialogo e dal confronto franco e aperto tra i partecipanti dinnanzi alle problematiche insite nel mondo ortodosso.

Come sono noti i rilievi ampiamente positivi su quest’evento, così sono quasi totalmente ignorate le sue critiche, sollevate ben prima della sua celebrazione. 

Non è mia intenzione aprire polemiche, dal momento che cerco di pormi come osservatore in un campo neutrale. La mia intenzione è capire la logica di chi dissente perché non è possibile alcuna storia oggettiva senz’avere sentito tutte le parti in causa. 

Perciò, invito il lettore a cogliere le linee di fondo delle questioni sollevate, evitando di soffermarsi su aspetti che lo arenerebbero in una semplice disputa confessionale. 

Certamente, dopo il coro entusiasta per tale Concilio, paiono essere veramente strane e dissonanti le idee sostenute nei quattro documenti esposti in questo libro, idee che lo contestano radicalmente. 

Sembra d’essere dinnanzi ad un copione già visto molti anni fa quando, negli anni immediatamente successivi al Concilio Vaticano II, mons. Marcel Lefebvre dichiarava a gran voce: “J’accuse le Concile!”. E, come in quel caso, la maggioranza delle persone sono portate a pensare d’essere dinnanzi unicamente a uomini retrivi, ancorati al passato e incapaci di comprendere le necessità dei tempi presenti. 

Cosa spinge alcuni ad essere contro quest’evento indubbiamente storico e di grande importanza? 
È giusto che chi registra i fatti storici se lo chieda e cerchi una risposta evitando facili semplificazioni e stereotipi. È stato detto che una delle principali ragioni è da ricercarsi nel crescente contrasto ecclesiastico tra Mosca e Costantinopoli: il patriarcato moscovita, particolarmente importante per influenza e numero di fedeli, non ha avuto poche frizioni con quello di Costantinopoli rappresentato da Bartolomeo. 

Tali frizioni sono apparse anche recentemente davanti alla richiesta di autocefalia della Chiesa ucraina. Non pare, dunque, un caso che l’assenza dei moscoviti dall’assise cretese abbia polarizzato attorno a loro i più accesi contestatori di Bartolomeo. 

Nei canali ufficiali di comunicazione, tale lettura “politica” è la prevalente al punto che il sottobosco di tensioni e opposizioni contro il Concilio di Creta può essere facilmente liquidato dai più come “beghe tra preti”.

Quello che la maggioranza non si chiede è la ragione profonda mossa da diversi refrattari alle “riforme” ortodosse, ragione che, per un certo verso, li accomuna ai refrattari cattolici dinnanzi alle novità del Vaticano II o a quelle avanzate da papa Francesco. E la ragione profonda, in perfetta buona fede, non è pretestuosa né “politica” ma  squisitamente religiosa. 

Consiste, sostanzialmente, nel ritenere totalmente incompatibile unire tra loro prospettiva ecclesiologica tradizionale e pensiero postmoderno attuale per il quale, alla fine, tutte le credenze si equivalgono. Nella tradizione cristiana siamo dinnanzi ad un pensiero esclusivo, nella cultura odierna abbiamo un pensiero inclusivo.

Detto diversamente: secondo la dottrina patristica antica, la Chiesa non è altro che l’estensione, nel tempo, del Corpo di Cristo. Come il Salvatore dell’umanità è uno solo, Cristo, seconda Persona della santa Trinità, così la Chiesa, che rappresenta il suo Corpo, il luogo in cui lo si può concretamente sperimentare ed incontrare, è una sola. Tale Corpo non subisce amputazioni: nonostante nel tempo molti cristiani abbiano creato comunità parallele e scismatiche, il Corpo di Cristo, ossia la Chiesa, rimane una e unica e, nella storia, s’incontra in una sola e specifica realtà che ha mantenuto la fedeltà con le origini apostoliche e patristiche nonostante gli scossoni della storia stessa. 

Prescindendo da ciò e introducendo differenti concezioni (la teoria delle “branche”, quella delle “Chiese sorelle” e quella dei “due polmoni”) inevitabilmente si offusca l’idea tradizionale che la Chiesa di Cristo è unica e ciò, alla fine, comporta pure la relativizzazione del suo stesso fondatore. 

Ecco quanto, in estrema sintesi, sostengono gli autori dei testi riportati in questo libro per i quali il Patriarcato Ecumenico è sicuramente entrato in una prospettiva inclusivista, rompendo con l’antica tradizione e condizionando, in tal senso, alcuni testi del Concilio cretese.

Per capire come tale tematica abbia un peso importante, citerò l’esempio offertoci da un particolare autore: John-Henry Newmann (1801-1890). 

Passato dall’Anglicanesimo al Cattolicesimo, verso la fine del XIX secolo, Newmann era uno studioso dei Padri della Chiesa. Fu esattamente lo studio coscienzioso dei Padri che lo indirizzò in quella forma di Cristianesimo che, allora per lui anglicano, gli pareva più convincente.

L’Anglicanesimo cercava di trattenere a sé persone dalle idee più svariate con un pragmatismo che non lo convinceva affatto. D’altra parte, il Cattolicesimo del tempo gli veniva dipinto come una realtà intransigente e poco disposta a venire a patti con la mentalità secolare. 

Ad un certo punto della sua vita, Newmann matura una convinzione che i suoi stessi scritti riportano: la Chiesa dei Padri era caratterizzata da un’intransigenza religiosa fondata sulla convinzione della necessità della fede in Cristo e in Cristo solo. Piegarsi ad uno stile differente, significava ammorbarsi con idee liberali il cui esito finale non poteva che essere l’ateismo: “L’ortodossia si distingue dall’eresia proprio per la fedeltà ai principi”, principi evangelici e patristici.

Ciò che Newmann evoca è esattamente una caratteristica precipua al Cristianesimo antico e patristico: l’esclusivismo. È per esclusivismo che la Chiesa dei Padri negava l’ecclesialità a quei gruppi che da essa si distaccavano ed è per esclusivismo che san Massimo il Confessore riteneva che, anche se in tutto l’ecumene fosse esistito un solo cristiano la cui fede fosse rimasta integra o ortodossa, l’unica Chiesa non sarebbe venuta meno e sarebbe stata rappresentata storicamente solo da lui.

Gli attuali tempi hanno una mentalità differente. 

Ciò che sembra essere urgente non è quanto stava a cuore ai Padri ma la coesistenza pacifica tra popoli e religioni, coesistenza che spinge all’integrazione ed è ricercata con una mentalità generalmente umanistica. In nome di tale coesistenza il Concilio Vaticano II ha cercato “quello che unisce” i cristiani, lasciando da parte ciò che li differenzia. In nome degli stessi principi ma portati ad ulteriori logiche conseguenze, il movimento ecumenico ha posto sullo stesso piano tutte le realtà ecclesiali del Cristianesimo giungendo a progettare un’ideale unità con i credenti di tutte le religioni. Tale opera, non è ardito pensarlo, ha dirette conseguenze geopolitiche poiché, in un certo senso, tende ad omologare il mondo con risultati particolarmente utili a chi gestisce e organizza gli affari internazionali! 

Ora, tutto ciò è fatto in nome dell’inclusivismo o quanto meno tende a spingere ad esso. Ed è qui che si vede nascere un reale problema in chi, latore della coscienza degli antichi Padri, sottolinea l’esclusivismo dinnanzi alla mentalità odierna che spinge verso l’inclusivismo.

Gli scritti che seguono, dunque, manifestano questo problema che, a ben osservare, è tutt’altro che banale e non può essere ridicolizzato. Ci si potrà solo chiedere se la lettura fatta calza o meno con i fatti reali.

I critici sostengono che il Concilio di Creta, sulle orme del Vaticano II, si è aperto al mondo e alle altre realtà ecclesiali cercando di attribuire ad esse il titolo di “Chiesa”, come ordinariamente succedeva negli incontri tra il Patriarcato Ecumenico e le varie realtà cristiane. L’assunzione di questo concetto in sede conciliare, quindi in sede istituzionale, è parsa ai critici stessi in totale dissonanza con il linguaggio tradizionalmente impiegato nei concili passati, linguaggio che abbiamo definito “esclusivista”. 

La conseguenza per loro è ovvia: il Concilio di Creta è uno “pseudo-Concilio” e, nonostante abbia affermato anche molte cose positive, dev’essere abbandonato e condannato.

Tuttavia seguendo tale logica, esiste pure un’altra conseguenza che forse diversi tra loro ancora non considerano: come il Vaticano II ha rappresentato per molti versi un “nuovo fondamento” per il Cattolicesimo, così il Concilio di Creta, stabilendo un nuovo orientamento e una tendente nuova ecclesiologia, farà inevitabilmente da “nuovo fondamento” per il mondo ortodosso. 

Vaticano II e Concilio di Creta hanno, però, una radicale differenza che si gioca tutta sulla ricezione dei testi conciliari. Mentre il primo, una volta concluso, è stato imposto al Cattolicesimo che non lo doveva rifiutare (è questa la prassi di ricezione dei concili in Occidente, almeno dal periodo moderno in poi), il secondo, per poter essere veramente ritenuto valido, deve passare al vaglio di tutta la Chiesa (popolo, monaci e clero) che ne riconosce la compatibilità con l’ethos patristico della Chiesa ortodossa. Questo, almeno, nella prassi tradizionale ortodossa che cerca di seguire quanto caratterizzava la Chiesa antica. 

I critici sottolineano che se il corpo della Chiesa non riconosce come ortodosso tale Concilio, a nulla potranno valere le insistenze e gli sforzi profusi dal Patriarcato Ecumenico o le imposizioni, con minacce e censure, di diversi vescovi.

Le parti in gioco non prevedono una divisione di campi banale, come può essere quella di chi divide il mondo tra “buoni” e “cattivi”, ma il riconoscimento della verità cristiana che è sempre stata concepita esclusiva, mai inclusiva nel senso odierno.

Con ciò in mente, si potranno meglio comprendere anche i seguenti scritti. 

Il primo è una relazione di taglio teologico, tenuta ad un Convegno teologico-accademico nel Pireo (Grecia) poco prima dell’inizio del Concilio di Creta (23 marzo 2016). In essa si ribadisce l’ecclesiologia ortodossa tradizionale indicando nelle idee proposte e poi confermate a Creta, un’innovazione basata su una lettura forzata ed errata di canoni conciliari e di qualche passo patristico nonché su un’influenza ecumenica che ha le sue radici nel pensiero del riformatore ginevrino Giovanni Calvino.

Il secondo testo è il documento finale del medesimo Convegno teologico-accademico che riassume per punti gli argomenti in esso esposti.

Il terzo testo, indirizzato a tutti, appartiene ad un ex abate della Grande Meteora dove, con linguaggio semplice e lineare rifiuta il Concilio di Creta ribadendo i concetti teologici ed ecclesiologici della tradizione ortodossa. 

Il quarto testo è una relazione molto discorsiva che fa il punto della situazione a quasi un anno dal Concilio di Creta.

Tutti questi testi sono indice di una mentalità esclusivista che si serve, talora, di un linguaggio che può sorprendere chi non ne è abituato e può parere ai non ortodossi rigoroso e severo.

Tuttavia, se dobbiamo trovare una radice a tale mentalità esclusivista – che definirei pure integrale, non necessariamente integristica –, non si deve risalire ad un’attitudine psicologica malata o ad una ristrettezza mentale di alcuni, come si è soliti dire per soffocare sommariamente e drasticamente la questione, ma a Cristo stesso il quale, senza tanti giri di parole, disse: «Senza di me non potete fare nulla!» (Gv 15, 5). 

Prendendo sul serio questo esclusivismo non si possono prendere sottogamba quelli che ne discendono logicamente, quando toccano temi essenziali. 

Così, in definitiva, l’unica domanda da porsi è: la rivelazione neotestamentaria può supportare o meno l’inclusivismo odierno e, se sì, in quale preciso senso? 

L’autenticità del Cristianesimo in futuro si giocherà tutta su come verrà risposto a tale domanda.

Se il Concilio di Creta ha saputo mantenersi in un giusto equilibrio, sapendo rispondere sapientemente a tale domanda, lo si potrà vedere pure dai suoi frutti e da come le Chiese ortodosse lo avranno recepito o respinto, terminato il necessario processo del suo riconoscimento che può richiedere anche molto tempo.   

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