Il Dio-Trinità

Il proposito di questo blog è unicamente quello di sottolineare gli aspetti comuni tra l'antica tradizione latina e quella cristiano-orientale, dal momento che l'Occidente, perdendo le proprie radici, finisce per perdere anche quanto lo può unire con il Cristianesimo orientale. D'altronde, lo abbiamo visto, le due realtà si comprendono e si illuminano a vicenda, se osservate partendo da determinati presupposti.

Purtroppo non è sempre possibile sottolineare gli aspetti comuni perché succede che, o prima o poi, ci s'imbatte su alcune differenze. In questo post tratterrò la differenza-base che, direi, riguarda un modo piuttosto diverso di concepire il Dio-Trinità tra l'Oriente e l'Occidente cristiano.

Cercherò d'essere più semplice e più neutrale possibile, per quanto questo argomento non sia all'ordine del giorno e la coscienza dottrinale si sia quasi totalmente spenta nella grande maggioranza dei cristiani odierni.

Anche per questo argomento, che ha fatto scorrere fiumi d'inchiostro e ha fatto intrattenere interminabili dialoghi tra teologi di opposte fazioni, farò due schemi riassuntivi partendo da quali, poi, ognuno è libero di fare gli approfondimenti che crede.

Primo concetto di Trinità (orientale)

Questo primo schema riguarda il concetto di Dio nella patristica (ossia nelle opere dei Padri greci e latini). Da questa letteratura dei primi secoli, notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità, l'unico generatore di vita (i greci parleranno, in questo senso, di "monarchia" del Padre).

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal solo Padre (per "processione", diranno i padri greci).

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra più interna, condivisa e conosciuta solo dai Tre. Nessun altro vi può partecipare).

6) L'unico essere trinitario "proietta" da sé energia, grazia, attività, vita che si riversano direttamente nel cosmo. In questo senso, nell'Oriente cristiano, si dice ancor oggi che la "grazia" distribuita nei sacramenti è "increata" ossia ha il marchio e il carattere divino in tutto e per tutto.
7) Il cosmo che riceve questa grazia ne è trasfigurato (non a caso in Oriente è particolarmente importante la festa della Trasfigurazione di Cristo, trasfigurazione della sua stessa realtà materiale[1]). L'uomo ne viene deificato (ossia diviene Dio per grazia, come affermano arditamente molti autori patristici greci).

A partire dal sesto punto, si comprende  come lo Spirito venga conosciuto nel mondo non in quanto Persona (che rimane un "affare interno" alla Trinità) ma in quanto grazia, forza, attività o, come diranno gli esicasti nel XIV secolo, "energia".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione mistica, più che istituzionale. In questo quadro, come dirà san Serafino di Sarov nel XIX sec., il fine della vita cristiana è unicamente acquisire lo Spirito Santo. I cristiani, allora, si rivolgono a chi nella Chiesa cerca di vivere lo Spirito Santo, incarnando una tradizione evangelica vivente. Il monachesimo riveste, dunque, un ruolo ecclesiologico essenziale. L'attività di questa Chiesa, se autentica, non può che avere un marchio tipicamente carismatico.

Secondo concetto di Trinità (occidentale)

Questo secondo schema riguarda il concetto di Dio nel pensiero agostiniano (particolarmente nel De Trinitate) e nella tradizione da lui discendente (particolarmente nella teologia aristotelico-tomista). Da questa letteratura - che si differenzia in questo punto da altri autori patristici - notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità.

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal Padre e dal Figlio, per "processione", come da un'unica causa. Questo è il cosiddetto "filioque", ossia la provenienza dello Spirito "anche dal Figlio", oltre che dal Padre.

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra interna). Con l'intelletto l'uomo, in qualche modo o analogicamente, può conoscere l'attività intra-divina [2].

6) L'unico essere trinitario non può condividere nulla di divino verso il cosmo, altrimenti verrebbe meno come Dio o renderebbe Dio il cosmo (per i presupposti filosofici aristotelici). 

7) L'essere trinitario si serve, dunque, di mezzi creati per intervenire nel cosmo. Questo spiega perché la "grazia" distribuita nei sacramenti sia stata definita come "soprannaturale ma creata". 
8) L'uomo che riceve questa grazia viene santificato in senso eticizzante: è il "buon uomo" morale ed etico. Se santo, brilla per "eroicità di virtù" [3]. Egli ordina il cosmo secondo il "volere di Dio".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione istituzionale mentre l'aspetto mistico è, per lo più, oscurato o ritenuto poco essenziale. Per questo genere di cristianesimo lo Spirito Santo, in quanto grazia-forza-vita divina, è praticamente qualcosa di misterioso e assai poco chiaro. La prassi cristiana (intesa come attività caritativa) finisce per avere il sopravvento sulla contemplazione cristiana (intesa come "vita nello Spirito").
L'attività di guida istituzionale si appoggia sullo studio e sul ruolo determinante e insostituibile del magistero papale al quale i cristiani non possono non essere vincolati.

Conclusione

Nel corso dei secoli l'Occidente  e l'Oriente cristiano hanno cercato sempre delle vie per integrare i due concetti di Trinità. Ogni tentativo, però, non è mai giunto ad una vera e stabile conclusione poiché, di fatto, non si tratta solo di semplici diverse accentuazioni ma di orientamenti tali che, in definitiva, non sono compatibili tra loro.

Il cosiddetto "filioque", mai accolto in Oriente, avrebbe potuto esserlo se l'Occidente avesse considerato che lo Spirito, come grazia non come persona, nasce dal Padre e passa nel Figlio e da questo, poi, procede nel mondo (freccia circolare esterna blu, nel primo schema). Ma questa posizione è sempre stata vista come inaccettabile per il Cristianesimo occidentale per cui le cose rimangono come sono.

Il "filioque", d'altronde, non è solo un "affare interno" alla Trinità, qualcosa di astratto, come potrebbero credere alcuni, ma è una credenza che ha evidenti ricadute nello stile d'una Chiesa, come abbiamo sommariamente accennato.

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[1] Mentre in Oriente la festa della Trasfigurazione di Cristo è sempre stata considerata tra le feste maggiori, in Occidente, ancora nel XV sec., era una festa facoltativa o minore. La storia dell'arte ci mostra in modo inequivocabile la differenza tra questi due mondi: in Occidente, durante il Rinascimento, sono stati realizzati degli affreschi della Trasfigurazione completamente naturalistici, senz'alcun irraggiamento di luce (come, invece, il fatto evangelico riporta). Nel quadro bizantino e orientale in genere, una rappresentazione puramente naturalistica, quindi totalmente immanente, di tale fatto è assolutamente inconcepibile poiché tutto il creato partecipa direttamente dell'irraggiamento della realtà divina; Cristo è la porta attraverso la quale, nella luce della grazia, si vede lo splendore divino.

[2] Questo spiega lo sviluppo della teologia come "attività razionale" nell'idea piuttosto ingenua di poter sondare i misteri di Dio attraverso la ragione umana. Quest'idea inizia ad imporsi nelle scuole teologiche carolinge per poi diffondersi, lentamente, in tutto l'Occidente cristiano. In tal modo, la teologia sapienziale (insegnata nei monasteri e nella prassi ascetica) viene lentamente accantonata a favore di una teologia sempre più intellettuale. Quest'ultima, poiché si serve della razionalità in un campo nel quale la patristica non voleva coscientemente entrare (il campo intratrinitario), pensa che quanto la precedeva non era che "preistoria" della teologia mentre la vera teologia (o rinascimento teologico) avveniva solo con le università e col sapere razionale, nel basso medioevo. Tuttavia, progressivamente questa teologia - che inizialmente non si dissocia dalla prassi di pietà - diviene solo speculazione filosofica e razionale, sganciata da ogni possibile esperienza. A quel punto, dal momento che una frase può essere contraddetta da un'altra, inizia ad insinuarsi un certo agnosticismo che trova il suo trionfo definitivo nell'epoca moderna. L'uomo agnostico attuale ha una sua radice nell'eterogenesi dei fini della teologia medioevale quindi, in definitiva, in una teologia equivocata.

[3] La diffidenza per il misticismo, tipica dell'età controriformistica, trova in pieno settecento con la condanna del quietismo, il suo apice più elevato. D'ora in poi, in Occidente, si preferisce la via "sicura" delle opere, dell'attivitismo in obbedienza alla Chiesa, rispetto alla via elitaria e poco sicura (perché vista come individualista) di un certo misticismo con cui la persona tende a sfuggire al controllo dell'istituzione ecclesiastica.

Si noti che in ambito riformato esiste la medesima diffidenza per il misticismo: Lutero non poteva sopportare i mistici della sua epoca. In quest'ambito l'unica grazia divina accettabile è quella con cui Dio "giustifica" il peccatore per la sua fede. In tal modo il peccatore non diviene necessariamente un uomo etico ma semplicemente un uomo giustificato, perennemente e intrinsecamente corrotto. Le posizioni luterane portano all'estrema logica conseguenza alcuni presupposti del mondo cattolico, particolarmente quelli che negano la deificazione dell'uomo per grazia, com'è insegnato nella patristica greca.

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APPENDICE 

(risposte ad alcune domande)

1) Sul Filioque, ho sentito da qualche parte che la concezione orientale - cioé dello Spirito procedente anche del Figlio non in quanto persona, ma nelle sue azioni nel mondo (ex Patre per Filium, credo si dica così) - è rimasta nel mondo cattolico; anzi ci sono alcuni fra i miei amici che son convinti che l'insegnamento della Chiesa in occidente sia in verità questo. Mi sbaglio su questo argomento? O forse neppure quest'opinione concorda con la teologia patristica?

L'insegnamento del Filioque nel mondo cattolico è chiaro: Il Figlio, unitamente al Padre, è responsabile dell'esistenza della Persona dello Spirito Santo.
Questo è il cosiddetto Filioque che si è imposto nelle Chiese occidentali e si è diffuso ampiamente a partire dalla riforma carolingia.
Lo potremo chiamare "Filioque teologico" per differenziarlo dal "Filioque economico", ossia dall'invio (o missione) dello Spirito come forza di grazia nel mondo da parte del Padre per il Figlio.
Il primo tipo di "Filioque teologico" (o immanente alla Trinità) non è accettato dalla patristica greca. Neppure i padri latini (ad eccezione di Agostino) lo accolgono al punto che quando dicono che il Figlio (con il Padre) inviano lo Spirito, lo fanno sempre in un contesto economico o di missione.
Il secondo tipo di Filioque, quello economico al quale lei fa allusione (per Filium) è ampiamente accolto nella patristica greca e latina.

2) Poi, se il Filioque è stato inteso fermamente come dice Lei sopra in occidente, allora non dovremmo dire che dal XI secolo la Chiesa di Roma (e le chiese latine in genere) sono divenute eretiche, e che allora le condanne lanciate verso di noi (lo dico come cattolico e, quindi, preoccupato) dall'Oriente abbiano ragione?

Per rispondere, osserviamo i fatti storici principali a freddo, per quel che sono.
Dall'XI secolo la Chiesa di Roma inserisce il Filioque nel credo contravvenendo ad una diposizione di papa Leone III (IX sec.) che lo proibiva. 
Quel che, però, è peggio, è che si contravviene ad una norma che stabiliva, per la Chiesa intera (dunque per l'Occidente e per l'Oriente) di non mettere mano nel Credo a meno che, in un sinodo ecumenico, tutti non lo avessero accettato.
È, dunque, un cambiamento effettuato da una sola parte, senza coinvolgere tutti, in una materia che riguarda tutti, cosa che allora non poteva essere né compreso, né tollerato (soprattutto perché proveniva dalla prima sede, la più antica e venerabile).
D'altronde, la variazione s'inserisce in un contesto del Credo che non è un contesto "economico" ma unicamente teologico: le Persone trinitarie sono distinte tra loro per le loro relazioni di origine!
Questa novità, proibita in precedenza, è stata introdotta a Roma su imposizione degli imperatori germanici di allora, che l'avevano da tempo imposta nelle loro chiese e questo non ha potuto suonare, per l'Oriente, che come uno schiaffo di tipo teologico con evidenti conseguenze politiche.
In un certo senso, l'Europa medioevale si costruisce anche grazie al... Filioque!
Da allora, le due Chiese (occidentale e orientale) hanno cercato un modo per risolvere quest'incidente tutt'ora in piedi. 
C'è una soluzione che permetterebbe di sistemare le cose: nella Trinità esiste un flusso di vita intimo ad essa (è simbolicamente rappresentata dalla freccia blu circolare più piccola del primo schema). Questo significa che la forza vitale trinitaria, lo Spirito inteso come energia immanente alla Trinità, è generato dal Padre e passa per il Figlio. È un terzo Filioque ma di tipo teologico (dunque, a ben vedere, esistono due Filioque teologici, uno inaccettabile e uno accettabile).
Nella patristica greca se ne parla piuttosto di rado  e compare in scritti di autori tardivi: Gregorio di Cipro (XIII sec.) e Gregorio Palamas (XIV sec.).
Se questo fosse accettato, tutto si sistemerebbe perché si entrerebbe in sintonia con le testimonianze antiche. Purtroppo non lo si considera perché pare essere ancora assai imbarazzante smentire le assisi che il mondo cattolico ha tenuto posteriormente (particolarmente i concili di Lione e di Ferrara-Firenze) dove si ha ribadito il Filioque agostiniano insegnato dai franco-germanici.

Per soccorrere i dubbi di qualcuno che potrebbe comprensibilmente sospettare la fondatezza storica di quanto ho esposto, mi pare giusto chiamare in causa un testimone di allora: Anastasio il Bibliotecario (segretario di tre papi nel IX sec.). Costui scriveva:

“San Massimo fa comprendere che i Greci ci accusano falsamente poiché noi non diciamo che il Figlio è la causa o il principio dello Spirito Santo, come essi pretendono, ma prendendo in considerazione l’unità di sostanza del Padre e del Figlio, noi riconosciamo che Egli procede dal Figlio, come dal Padre, ma ne comprendiamo certamente il termine “processione” nel senso di “missione” (missionem nimirum processionem intelligentes): san Massimo traduce piamente e rappacifica coloro che conoscono le due lingue, poiché è evidente che egli insegna a noi, come ai Greci, che lo Spirito Santo procede in una certa maniera dal Figlio e in un’altra non ne procede (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), mostrando la difficoltà di tradurre la Sua proprietà da una lingua a un’altra”. 
(Ad Ioannem diaconum, PL 129, 560C-561A)

Qui Anastasio testimonia chiaramente qual'era la situazione a Roma nel IX secolo: come energia, attività, grazia lo Spirito procede dal Figlio, come provenienza personale solo dal Padre (= "in una certa maniera procede dal Figlio e in un'altra non ne procede")!
Ecco perché papa Leone III proibiva d' inserirlo nel Credo ma permetteva che venisse insegnato, comportamento che, per chi non conosce quanto spiegato, sembrerà strano se non proprio contraddittorio!
Purtroppo, però, tutto questo è passato sotto silenzio in favore di un'interpretazione armonizzante a favore dello status quo con cui si giustificano gli sviluppi posteriori. Per farlo non è raro cadere in una certa leggerezza filologica e storica con le quali si leggono i fatti remoti con gli "occhiali" e le esigenze del presente. Il rischio, appunto, è quello di far dire ai testi quanto essi non dicono.
Le cose, allora, rimangono ferme come sono!

Fatta questa disanima non sta a me pronunciare giudizi teologici o di valore. Posso solo dire cosa sia più coerente con le testimonianze patristiche e cosa tende a discostarsi da esse, ben sapendo che questo determina, alla fine, teologie differenti e stili di Chiesa ugualmente differenti, forse non proprio sempre ... compatibili! 

3) Forse non ho capito bene il testo, ma non riesco a capire la vera differenza fra "deificazione" e "santificazione"; cioè seppur è vero che da secoli in Occidente le "attività" e l'aspetto "pratico" hanno preso il posto che genuinamente corrisponde all'azione divina, mi pare anche vero (e lo dico dalla mia esperienza nel mondo tradizionalista, pur sappendo che non è perfetto) che l'aspetto della Grazia come azione diretta di Dio (Spirito) che trasforma l'uomo e lo porta in cielo rimanga abbastanza saldo - al meno negli ambienti che ho conosciuto io. Quindi non si potrebbe dire che la "santificazione" occidentale, nonostante il diverso linguaggio, è nella sua essenza la stessa cosa della "divinizzazione" bizantina?

Non sta a me dire "Dio agisce qui e non agisce lì", tant'è vero che negli stessi evangeli Cristo si presenta addirittura ai samaritani (ritenuti degli eretici per i giudei), mentre verso i giudei non è sempre molto tenero!
Appurato ciò, il concetto di santificazione in Occidente è, generalmente, più generico rispetto a quello orientale, molto più vicino al cammino mistico tracciato dai carmelitani riformati, tanto per capirci meglio. Attualmente sembra addirittura più generico ancora, rispetto a qualche decennio fa' !
In Oriente, generalmente, si parla di "purificazione-illuminazione-deificazione" tappe sulle quali sembra che l'Occidente sorvoli. Certamente non le esprime con i termini di "illuminazione-divinizzazione" che presuppongono il concetto di grazia increata. 
Anche nel concetto di santità, a ben vedere, ci sono delle accentuazioni differenti al punto che un santo cattolico può benissimo non essere un "mistico" mentre nel mondo orientale è praticamente necessario che lo sia!
Siamo su piani di "intesità" diversa, oserei dire.
Per il resto non posso dare giudizi di valore, così in astratto.

Grazie per l'attenzione.

L'obbedienza nella Chiesa e la coscienza ecclesiastica. Dov'è la Chiesa cattolica.

Icona russa di san Massimo il Confessore

Apro questo post perché a molte persone non è chiaro cosa significhi l'obbedienza nella Chiesa (confondendola con una sorta di obbedienza militare) e non è neppure chiaro cosa sia la coscienza ecclesiastica (poiché possono confonderla con la coscienza individuale che si è imposta dalla Riforma luterana in poi). Quando questi due punti sono chiari, allora si sa dov'è la Chiesa cattolica. Il testo proposto è la traduzione di un capitolo tratto dal libro di Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur médiateur entre l'Orient et l'Occident.

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Il ritorno a Costantinopoli e il primo processo.

Sembra che [san] Massimo, approfittando d’una campagna dell’imperatore Costante in Armenia, sia ritornato a Costantinopoli nel 651 o 652 per tentare di convincere personalmente un certo numero di personalità della capitale, tra cui il patriarca Paolo, ad abbandonare l’eresia [del monotelitismo] (1). Sarebbe stato alloggiato nel palazzo di Placidia, residenza degli apocrisari romani (2), e avrebbe beneficiato del sostegno di parecchi amici rimasti nella capitale. Tuttavia l’imperatore, tornato a Costantinopoli, si sarebbe inquietato per l’attività di Massimo e, dopo aver fatto riunire un sinodo che l’avrebbe condannato per nestorianesimo, l’avrebbe fatto chiudere in un monastero femminile (3).

L’imperatore decise di vincere definitivamente ogni resistenza al Typos [documento imperiale che ribadiva il monotelitismo, ossia riteneva esistere, in Cristo, un'unica volontà]. 

Fece arrestare papa Martino a Roma il 17 giugno 653 dal suo esarca di Ravenna. Probabilmente allo stesso momento fece arrestare Massimo. Quest’ultimo fu messo in prigione prima d’essere giudicato nel palazzo imperiale, nel 655 (4), davanti al senato e ai patriarchi Pietro di Costantinopoli (5) e Macedonio d’Antiochia.

La Relatio motionis, che riporta questo primo processo di Massimo, offre parecchie interessanti considerazioni sull’ecclesiologia del Confessore. A coloro che lo interrogarono (il patrizio Troilo e Sergio Eucratas), Massimo rispose:

“- Io non ho un particolare dogma, ma quant’è comune alla Chiesa cattolica. 
- Non sei in comunione con la sede di Costantinopoli? 
- Non sono in comunione con questa [sede]! 
- Per quale ragione non sei in comunione con questa [sede]? 
- Perché essi hanno rifiutato i quattro santi concili per i Nove capitoli che sono stati redatti ad Alessandria, per l’Ectesi redatta in questa città da Sergio e per il Typos che in seguito è stato promulgato nella sesta indizione [647]. Perché i dogmi che erano stati definiti nei Capitoli, li condannarono nell’Ectesi e quanto avevano definito nell’ Ectesi, lo hanno abolito nel Typos. Si sono giudicati da soli altrettante volte. Coloro, dunque, che sono stati condannati da loro stessi, dai Romani e dal concilio che ebbe luogo dopo l’ottava indizione [649], che genere di mistagogia possono celebrare e che genere di Spirito può assistere gli atti compiuti da tali uomini?” (6).

La prima affermazione va nel senso di quanto abbiamo visto precedentemente, sapendo che, per Massimo, la Chiesa cattolica è quella che confessa la fede ortodossa e che la sua unità è ottenuta dalla confessione dell’unica e vera fede.

Il seguito ci mostra che, per Massimo, la comunione si fonda sulla confessione della fede ortodossa. Quando una Chiesa cessa di confessare la fede ortodossa, la vera comunione (intesa assai concretamente, non solo come comunione della fede, ma come comunione eucaristica) non può più esistere in essa, poiché lo Spirito Santo cessa di agirvi, l’epiclesi eucaristica non trova risposta, i santi doni non sono consacrati e, in maniera generale, i sacramenti restano senza valore. Massimo considera anche che, all’occorrenza, è la Chiesa di Costantinopoli che, in quanto non confessa la fede ortodossa, si trova privata della comunione con Dio e separata dalla Chiesa cattolica in comunione con la quale sono coloro che confessano la vera fede.

Il fatto che il solo abbandono della fede ortodossa gli giustifichi la rottura della comunione, si trova riaffermato in un’ulteriore frase dell’interrogatorio:

“- Tu sei in comunione con la Chiesa di qui o non sei in comunione con lei? 
- Io non sono in comunione con lei, rispose Massimo. 
- Perché? 
- Perché essa ha rifiutato i concili. 
- Se essa ha rifiutato i concili, com’è che sono citati nei dittici? 
- Quale utilità sono i nomi se si rigettano i dogmi?” (7).

Il seguito ci fa apparire che l’attaccamento di Massimo alla Chiesa di Roma proviene essenzialmente dal fatto che essa allora confessa la fede ortodossa:

“Nel silenzio generale il sacellario gli disse: 
- Perché tu ami i Romani e odi i Greci?’ 
Il servitore di Dio rispose: 
- Abbiamo ricevuto il precetto di non odiare nessuno. Io amo i Romani in quanto abbiamo la stessa fede, e i Greci in quanto parliamo la stessa lingua ” (8).

Se Massimo riconosce, come abbiamo visto, alcune prerogative alla Chiesa di Roma, non le riconosce, contrariamente a quanto affermano alcuni commentatori (9), il privilegio di non potersi smarrire. Nella questione del monoenergismo e del monotelismo, la Chiesa di Roma ha, fino a quel punto, confessato la vera fede (10); ma non è impossibile che essa se ne sottragga; allora, anche lei si troverebbe priva di comunione ed esclusa dalla Chiesa cattolica.

Così, coloro che interrogarono Massimo gli domandarono: “Che farai se i Romani faranno l’unione con i Bizantini? Effettivamente, ecco che ieri sono giunti gli apocrisari da Roma (11) e domani, domenica, comunicheranno con il patriarca (12)”. La risposta di san Massimo è senz’ambiguità:

“Lo Spirito Santo, per la bocca dell’Apostolo, anatematizza pure gli angeli che prescrivono qualche cosa contraria al kerigma (Gal 1,8)” (13).

In questo passo non si vede per nulla quello che afferma un commentatore e che, cioè, “per Massimo la confessione petrina di Roma è la più alta garanzia ecclesiale della fede”, “il criterio ultimo della regola di fede ecclesiale”, o che “la confessione di fede di Roma è la più alta assistenza ecclesiale per l’atto di fede teologale” di ciascun credente (14). Al contrario, Massimo prospetta assai bene che pure la Chiesa di Roma possa, a seguito delle Chiese di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, confessare un’altra fede da quella della Chiesa cattolica e incorrere nell’anatema dello Spirito Santo (poiché, allora, non ci sarebbe più alcuna autorità ecclesiastica sulla terra a definirlo) (15).

Davanti a quest’eventualità, presentata da chi lo interrogava, come una quasi certezza, che pure la Chiesa di Roma cessi a sua volta di confessare la fede ortodossa (16), e che, conseguentemente, nessuna delle cinque Chiese della pentarchia la confessi, Massimo rinvia alla coscienza personale del credente, come criterio ultimo della fede.

All’obiezione avanzata dai suoi accusatori – “Tu solo sei salvato e tutti gli altri si perdono?” – Massimo risponde:

“Nessuno è stato condannato dai tre giovani che non avevano adorato l’idolo da tutti gli altri adorato. Effettivamente, essi non si preoccupavano di quello che facevano gli altri, ma si preoccupavano della vera pietà (Dn 3, 18). Ugualmente Daniele, gettato nella fossa dei leoni, non condannò alcuno di coloro che non adoravano Dio e si conformavano all’ordine di Dario, ma si preoccupò di quanto lo riguardava e preferì morire piuttosto che offendere Dio e subire i tormenti della propria coscienza per aver trasgredito delle leggi naturali (Dn 6, 16). Quanto a me, che Dio mi doni di non condannare alcuno e di non dire d’essere il solo a essere salvato! Pertanto, scelgo di morire piuttosto di gettare lo scompiglio nella mia coscienza per aver, in qualche modo, fatto deviare qualunque cosa sia della fede nell’unico Dio” (17).

Un po’ oltre, Massimo precisa:

“Non esiste nulla di più violento che il biasimo della coscienza, niente di più franco che seguire la sua opinione” (18).

È qui esaminato l’estremo caso in cui la Chiesa cattolica non avrebbe altra esistenza terrena che nella coscienza dei credenti rimasti fedeli alla fede ortodossa. Bisogna comunque notare che tale coscienza non è la coscienza individuale, che decreta in modo totalmente indipendente in materia di fede, ma una coscienza associata alla Tradizione della Chiesa e ispirata dallo Spirito Santo (19).

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Note

1) Vedi S. Brock, “An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, pp. 319, 329.

2) Ibid.

3) Vedi ibid., p. 330, 339.

4) Vedi B. Neil, “The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor: Some Reconsiderations of Dating the Provenance”, Byzantion, 68, 1998, p. 94; P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XV; Maximus the Confessor and his Companions – Documents from Exile, Oxford, 2003, p. 35.

5) Il Patriarca Paolo morì nel dicembre 653, durante il processo di Martino. Pirro, che gli succedette, morì il 3 giugno 654.

6) Rel. mot., VI, PG 90, 120CD.

7) Ibid., XIII, PG 90, 128B.

8) Ibid., 128C.

9) Come J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, pp. 12, 18-19; “Le Martyre de saint Maxime le Confesseur”, p. 420 n. 20.

10) Il caso d’Onorio è discutibile, ma non per Massimo che, l’abbiamo visto, considera ortodossa la sua posizione.

11) Questi apocrisari stavano probabilmente per sostituire quelli espulsi nel 647 o 648 a causa del loro rifiuto del Typos (vedi P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XIX).

12) L’imminente comunione degli apocrisari con il patriarca di Costantinopoli è l’espressione d’una comunione di fede. Significa l’accordo dogmatico del papa con il patriarca di Costantinopoli Pietro, eletto nuovamente, egli stesso aderente al Typos. Non è una pura ipotesi, come afferma J.-M. Garrigues, poiché tale comunione ebbe effettivamente luogo. Nel seguito di questo passo, Massimo considera che il papa stesso non era coinvolto dai suoi rappresentanti anche se portavano una lettera scritta da lui per il patriarca e menzionavano esplicitamente il suo accordo dogmatico. Tale argomento puramente formale, poco abituale in Massimo, mostra che qui fu colto di sorpresa.

13) Rel. mot., VII, 121BC.

14) J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 12; cfr. p. 19.

15) A differenza di J.-M. Garrigues (vedi la nota seguente), V. Croce osa chiedere se l’ultima risposta di Massimo “esprime [la sua] convinzione ragionata che pure la Chiesa di Roma può decadere dalla verità evangelica e, conseguentemente, essere condannata dallo Spirito Santo”. Ma, a questa domanda ben posta, riporta una risposta molto imbarazzata (Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, pp. 127-128). Pertanto, tale questione fu sentenziata dalla Chiesa stessa che, qualche decennio più tardi, durante il VI concilio ecumenico (Costantinopoli III), condannò papa Onorio per eresia. Il papa di Roma, che partecipò a tale condanna, e i papi ulteriori, che l’hanno reiterata (vedi supra, note 19-21, p. 142), ammisero essi stessi che un papa poteva cadere nell’eresia (vedi K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire des origines à nos jours, p. 90). Questo punto di vista era, ben inteso, condiviso dagli Orientali che parteciparono a tale condanna e che, prima di questa, avevano scomunicato papa Vigilio (537-555) al concilio di Costantinopoli II (553).

16) Non è una “falsa ipotesi” come pensa J.-M. Garrigues, mostrandosi rispettoso del dogma dell’infallibilità pontificia (“Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 18). In effetti, il sucessore di papa Eugenio, Vitaliano, finì per cadere accordandosi con l’eretico patriarca di Costantinopoli Pietro (vedi infra).

17) Rel. mot., VI, PG 90, 121A.

18) Ibid., XI, PG 90, 124D.

19) Come scrive G. Benevitch: “Parlando della propria coscienza, Massimo non vuole dire che la nostra fede è una questione propria. Non sostiene il relativismo né il pluralismo, come se non ci fosse alcuna verità obiettiva e come se ogni persona avesse una sua propria verità. Massimo stesso cerca, più fermamente che può, d’essere fedele alla tradizione ortodossa. Senza questa fedeltà e Tradizione dei Padri e dei concili, non sarebbe possibile compredere il concetto di coscienza in Massimo. Egli proclamò che la sua fede non era solo propria ma quella della Chiesa e dei santi Padri. Accusò la Chiesa bizantina di tale epoca di tradire tale fede e di rompere con la Tradizione. Al momento della sua confessione, lui stesso rappresentava la continuità della Tradizione della Chiesa, il suo passato, il suo presente e il suo avvenire” (“Una sancta. San Massimo e il movimento ecumenico moderno”, San Pietroburgo 1997 [conferenza dattilografata]). Per giustificare che, secondo Massimo, la Chiesa può ridursi alla coscienza di qualche fedele, l’autore si riferisce a questo versetto di san Paolo: “Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?” (1 Cor 3, 16). Egli accosta l’elevata idea che Massimo si fa della coscienza con tale passo delle Costituzioni apostoliche (VII, 33, 3): “[Sei benedetto], tu che mostri a ciascun uomo, con la conoscenza innata e il discernimento naturale come con l’incoraggiamento della Legge, [...] che resta solo la coscienza d’una fede integra che sale con verità attraverso i cieli e riceve l’assicurazione della felicità futura”. Riprenderemo tale punto nel terzo capitoletto della seconda parte di questo studio.

L'evento della redenzione

Qualche giorno fa' c'è stata l'ennesima esternazione papale con la quale si dichiarava che, se dovesse presentarsi sulla terra un alieno, non si dovrebbe rifiutare neppure a lui il battesimo, dovesse chiederlo. L'esempio, anche se inopportuno, voleva paradossalmente indicare la disponibiltà sacramentale per tutti. 

I commenti delle persone sul web o altrove, hanno dimostrato quanto poco provvidi sono questi esempi, scoprendo un'abissale ignoranza sui fondamenti stessi della redenzione cristiana. Tale ignoranza non sorprenderebbe se provenisse da persone disinformate o comunque lontane dal mondo della Chiesa. Invece, in gran parte, proviene da gente prossima o appartenente ad ambienti ecclesiastici o, addirittura, da ambienti tradizionalisti i quali dovrebbero - teoricamente! - notare immediatamente certi errori basilari.

E, invece, anche da questi ambienti si dimostra che diverse persone brancolano nel buio più totale.

C'è una ragione, più che evidente. Tale ragione è l'instaurarsi di un Cristianesimo di fatto "geneticamente modificato" che, se ha fatto breccia pure negli spiriti dei cosiddetti "tradizionalisti", figuriamoci in quelli di tutti gli altri!

Il Cristianesimo modificato è, in realtà, una filosofia idealistica.

Per essere più chiaro possibile, ho fatto due schemi che ora commenterò. Dovessero esserci punti non chiari o domande non esitate a scriverle nei commenti e vi risponderò.

Questo primo schema mostra, in estrema sintesi, qual'è il fondamento dello stesso Cristianesimo.

La Divinità non è una realtà priva di partecipazione con la natura umana al punto che in Cristo coesiste assieme all'umanità in un'unità profonda. Questo incontro o sposalizio non è teorico ma reale e s'incontra in Cristo stesso. Tale unione permette ad ogni singolo uomo d'incontrare Cristo nella sua propria carne attraverso il sacramento del battesimo che lo rende partecipe della "forza divina" ossia della grazia. Qui è tutto concreto e si fa' della carne quella che Tertulliano definiva come la "salutis cardo", il cardine della salvezza. Per questo il Natale è un evento importante, non una banale festicciola sentimentale per i bambini!

L'uomo la cui carne è stata santificata (dal battesimo) diviene, in questo mondo, colui che trasmette la sua santificazione agli altri elementi del mondo. Qui sono fondamentali i termini di "grazia", "santificazione", "unione delle nature [umana e divina]". Il battesimo è "come" la trasmissione di una "corrente elettrica" che proviene dalla "centrale di Dio". Tutta la letteratura patristica ci descrive la redenzione cristiana non tanto come la semplice "cancellazione di un peccato", quanto come la sovrabbondanza della grazia divina che, in questo modo, s'irradia, attraverso l'uomo santificato, in tutto il mondo.

Perciò, per alcuni padri, se l'uomo non avesse peccato, Cristo si sarebbe incarnato ugualmente, per portare a compimento il disegno di salvezza di cui, in alto, facciamo un sommario schema.
Qui non si può non insistere sulla "grazia divina" perché è come il sangue che porta vita e ossigeno, il trait-d'union con la divintà, ciò che la rende realmente esperibile a livello esistenziale anche se non dicibile (è, tra l'altro, tutta l'impostazione mistica e teologica bizantina).
 

 

 

Purtroppo almeno nell' 80% del Cristianesimo occidentale il primo schema non dice più nulla, non vi si crede più! È, dunque, di fatto sostituito da questo secondo schema di tipo filosofico. Si noti che qui la Divinità non comunica né può comunicare più nulla. L'unico modo d'interpretarla o di "accedervi" è quello di ritenerla una "fonte d'ideali". L'uomo, perciò, proietta sulla Divinità quelli che ha deciso essere gli ideali più giusti e convincenti per la sua epoca. Cristo, allora, diviene un semplice uomo (non può esistere in lui una comunione "fisica" con la Divinità, come nello schema superiore e qui, d'altronde, tutto questo non ha neppure senso). Questo semplice uomo, incarna l'uomo "ideale" e insegna ad ogni uomo la via delle "idealità". Cos'è, qui, il battesimo (e ogni eventuale sacramento) se non la semplice accettazione e comunicazione con questo mondo ideale? La missione dell'uomo consiste, allora, nell'imbrigliare tutti gli altri mondi che lo circondano (anche eventuali mondi extraterrestri) nelle sue idealità per farli partecipare alle sue progettualità idealistiche di un mondo "super umano" che l'uomo odierno proietta nel "super uomo" Cristo.

In questo secondo schema non ha nessun senso parlare di "grazia divina" neppure intendendola in senso luterano (la giustificazione del peccatore). Ecco perché oggi nelle Chiese non la si evoca più (cosa che inizia a vedersi pure in Oriente)!

I commenti che la gran parte delle persone fanno, a riguardo di un eventuale "battesimo" per un "alieno" (vedi agenzia Ansa) fanno capire che nelle persone, oramai, sono completamente evaporati i fondamenti della Redenzione.

Che altro dire se pure in un sito tradizionalista cattolico uno dei più attivi e informati collaboratori scrive: "Beh, se il marziano credesse nel Signore Gesù, è ovvio che si può battezzare... Che strani sproloqui fa questo Bergoglio?".

Ma se si "può" battezzare un alieno perché, ancora, non sono stati battezzati i cani, le pecore, i conigli e quant'altro? Poi se quanto conta per il battesimo è solo la razionalità (non la natura umana come invece è) allora è logico che una razionalità pure superiore alla nostra (di tipo alieno) potrebbe essere tranquillamente battezzata!

Questa tendenza a considerare molto spiritualisticamente, razionalisticamente  e idealisticamente il Cristianesimo l'ho notata anche altrove. 

Dinnanzi alla mia preoccupazione sulle manipolazioni del Dna umano, al punto che si potrebbe determinare una nuova specie "super-umana" o "sub-umana", quindi con un corredo cromosomico differente da quello dell'umanità che conosciamo storicamente, c'è chi non si fa problemi. Tanto, costui dice, il Cristianesimo è qualcosa di spirituale e quindi avrebbe lo stesso valore.

Niente affatto! 

Se si altera l'essere umano, al punto che non è più quello voluto da Dio nella creazione, quello assunto da Cristo nella redenzione, si strappa la creatura modificata al piano redentivo divino. Ecco l'aspetto più inquietante di certi orizzonti della microbiologia!

Queste cose non si notano più e i pastori non si preoccupano neppure di ricordarle (ammesso che le sappiano ancora!). La conseguenza è chiara: tutti costoro credono d'essere cristiani ma non lo sono più. E pare non esserlo neppure chi fa esempi che non sono per nulla appropriati al mistero della redenzione cristiana suggerendo possibile quanto, per rivelazione, è stato mostrato come totalmente impossibile ... 

Estemporaneità papali...

"Provo dolore - ha detto il Papa a braccio ordinando 13 nuovi preti - quando trovo gente che non va più a confessarsi perché è stata bastonata, sgridata: hanno sentito che le porte delle chiese si chiudevano in faccia, per favore - ha esortato - non fate questo, misericordia, misericordia". "Abbiate misericordia, tanta - ha detto il Papa a braccio durante la messa per l'ordinazione di 13 nuovi preti - e se viene in voi lo scrupolo di esser troppo perdonatori pensate a quel santo prete del quale vi ho parlato, che andava davanti al tabernacolo e diceva 'Signore, perdonami se ho perdonato troppo, ma sei tu che mi hai dato il cattivo esempio'".

http://www.ansa.it/sito/notizie/politica/2014/05/11/papa-soffro-per-chi-stato-bastonato-in-confessionale_d4854020-5a05-4953-b726-0158284c7dd0.html

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Un mio commento

Prescindo dalle situazioni in cui il confessore infierisce gratuitamente, situazioni che, d'altronde, esistevano più in passato che oggi. Oggi in qualche raro caso è successo che il confessore sgridasse il penitente perché... troppo ligio a certe mentalità tradizionali, non perché "peccatore ostinato" (1)! 

La prassi della confessione - nell'Occidente e nell'Oriente cristiano - prevede storicamente anche atteggiamenti di una certa severità che, in questo contesto, vogliono solo avere un fine medicinale. Infatti non tutte le medicine sono dolci e pure la favola di Pinocchio insegna ai bambini che la medicina amara non è nociva!

  

Ciononostante, i primi tempi in cui mi recavo in Grecia mi meravigliai quando un confessore, ascoltata la confessione di una vecchietta, non la assolse, invitandola a tornare un'altra volta. Quest'atteggiamento, invece, se ben applicato a precisi casi personali, ha tutto il suo senso e vuole stimolare all'impegno.

Esistono degli studi che affrontano con fonti storiche questi argomenti e lo dimostrano chiaramente, al di là degli usi anche eccessivi e distorti della confessione che possono essere stati fatti nel tempo e che altri studiosi hanno individuato. 

Perciò appiattire tutto ad un certo "buonismo" è fuorviante. È come se l'allenatore di una squadra s'impressionasse dinnanzi al sudore degli sportivi durante gli allenamenti, e volesse adagiarli su comodi sofà. Tutto questo non porterebbe che all'atonìa e alla sconfitta di quella squadra! 

Purtroppo papa Francesco dimostra di non aver una profonda formazione storica e teologica (lo abbiamo visto pure in altre sue prolusioni a braccio) e insiste molto sul coté umano dimenticando che nelle discipline cosiddette profane gli uomini stessi, pur di arrivare a buoni risultati, si sottopongono a vere e proprie asprezze, e fanno bene, poiché questo è l'unico modo per giungervi! 

Potrebbe uno studente laurearsi senza sacrificare il suo tempo allo studio? Potrebbe un dottorando addottorarsi senza provare vera e propria fatica? Potrebbe uno sportivo vincere senza aver assaporato pure l'amaro sapore delle sconfitte?
Che forse l'Università o il mondo dello sport chiudono le loro porte alle persone, per il semplice fatto di essere giustamente esigenti? Ma che ragionamenti sono questi?

"Per aspera ad astra" è sempre stato il motto di chi voleva ottenere qualcosa di buono. Perché - nel lato religioso - lo si vuole rinnegare? Infatti certi commenti papali, all'intendimento dei più, finiscono inevitabilmente per rendere tutto così facile da non poterlo neppure prendere in seria considerazione. 

E chi prenderebbe in seria considerazione quell'allenatore che fa dormire la sua squadra, in luogo di svegliarla e affaticarla negli allenamenti? 

Certe esortazioni finiscono inevitabilmente per portare acqua al mulino della rovina. Anche per questo il destino della Cristianità in Occidente pare essere quello di sciogliersi in un umanismo buonista, lontano da ogni serio impegno religioso.

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1) È una notizia di un mesetto fa' in cui un confessore ha letteralmente cacciato via di confessionale un uomo che mostrava delle rispettose riserve sull'operato di papa Francesco. Questo è successo a Firenze. Naturalmente il dolore del papa non è verso questi rari casi che, probabilmente, neppure conosce.
Cfr. http://chiesaepostconcilio.blogspot.it/2014/04/firenze-incredibile-e-increscioso.html

Sogno

Stamattina mi hanno spedito un messaggio che riporto qui integralmente.

Caro P.,

ho fatto un sogno che mi pareva una rivelazione, tanto era intenso e vero.

Descriveva sicuramente un tratto della mia vita e manifestava delle verità che la mia coscienza, nel frattempo, è arrivata a riconoscere.

Appena mi sono svegliato, prima che l'atmosfera onirica in me si evaporasse, ho voluto scriverlo, poiché, in un certo senso, mi ha scosso. Sembrava un film e, come una pagina di romanzo ben steso, mi afferrò da dentro.

Mi sembrava di essere tornato negli anni lontani dei miei studi teologici, negli ambienti del seminario arcivescovile, circondato dagli stessi studenti di allora che mi guardavano con sguardo di sufficienza e superiorità, vedendo in me uno che aveva capito ben poco della loro scienza e della loro capacità di stare e vivere nel mondo. Glielo lessi negli occhi senza farglielo notare o difendermi da essi.

Ma in questo sogno c'era una cosa nuova. Non ero realmente tornato indietro nel tempo, nonostante questi studenti mi apparissero come allora, ma vi ero ritornato di recente. Sì, ero ritornato in quella scuola, dopo molti anni da cui me ne ero allontanato e lo avevo fatto scientemente, come per recuperare qualcosa da quel mondo, recuperare, forse, gli anni della mia gioventù.

Loro, evidentemente, mi avevano accolto ancora (accoglievano proprio tutti!) e, con mia sorpresa, li rividi identici alla prima volta. Non erano cambiati neppure fisicamente!

Avevano, come dissi, la solita spocchia nei miei riguardi. Mi ritenevano, infatti, uno che viveva nel suo mondo, non nel mondo reale al quale essi reputavano di saper stare. La loro mal celata ironia mi pesava molto più della prima volta ma feci finta di nulla.

Così, passai una prima giornata nel loro ambiente. In questo studentato, dopo il primo giorno di inaugurazione degli studi, non ero più libero di tornare in famiglia e dovevo passare le notti in una loro struttura, poiché era iniziato l'anno scolastico. Così, la sera mi dettero una camera che condivisi con un'altra persona. Prima di dormire, ci fu una messa, una di quelle messe che vidi pure la mia prima volta tra loro e che, ritengo, si facciano ancora oggi nella loro realtà. Lo stile era identico: una messa schitarrata, i cui partecipanti erano molto svagati e rilassati. Sembrava di stare in un salotto. Qui, iniziai a capire che non ero come loro e che la mia nostalgia mi aveva portato semplicemente in un ambiente totalmente sbagliato. 

“Mi sento in un altro pianeta, rispetto a queste persone – dissi tra me guardandomi attorno – non riesco minimamente a ritenere normale tutto questo. Non sento solo di appartenere ad un altro pianeta ma, direi, ad un'altra galassia, ad un'altra religione....”.

Ero molto inquieto perché questa rivelazione si era affacciata nella mia coscienza, durante quella messa che dovetti sopportare in modo palesemente forzato. Non ero l'unico ad essere infastidito ma chi lo era come me, seppure in forma molto minore, tollerò la cosa perché “doveva” andare avanti, non poteva mollare gli studi intrapresi. È con questa irrequietudine che mi addormentai nella stanza che mi assegnarono. Tentai di comunicare quello che avevo provato a chi divideva la stanza con me ma inutilmente. Il compagno di stanza aveva deciso di fare bel viso a cattiva sorte. Rimasi, dunque, a ripetere a me stesso: “Mi sono sbagliato, mi sono sbagliato...”.

La notte passò e pure la mattinata seguente, forse seguendo delle lezioni (qui il sogno non era chiaro).

Arrivò il momento del pranzo e tutti gli studenti – c'erano seminaristi ma anche semplici laici come me e delle ragazze che seguivano i corsi – si assembrarono in una grande sala da pranzo. Ce n'erano veramente tanti, forse 80 o 90.

Un chierico, vestito laicamente, che doveva essere uno dei responsabili, sedeva quasi dinnanzi a me. Con fare tronfio disse ad alta voce: “Abbiamo beccato alcune persone che stamattina, in luogo di ascoltare le lezioni, facevano altro. Forse non hanno le nostre stesse idee e, per questo, la pagheranno....”. Un fremito corse per tutta la sala ma non fu sufficiente a cancellare il clima che si era instaurato. Dopo qualche istante, gli studenti tornarono gioiosi come prima, almeno apparentemente.

Sollecitato anche dalle parole di costui, alla fine del pranzo, decisi di attirare l'attenzione di tutti su di me improvvisando un discorso.

“Volevo indirizzarvi, in tutta semplicità, alcune parole. Sono veramente felice di potervi dire sinceramente cosa prova il mio cuore perché donarvi la verità è, per me, un atto di amore. Di amore poiché riconosco nella vostra generosità di offrirvi a Dio, lo slancio di chi abbandona tutto per voler servire il prossimo. Poi, per chi tra voi diventerà sacerdote, questo discorso è valido ancor più e non può che trovare tutto il mio affetto.

La verità che vi volevo comunicare è la seguente: questa notte ho capito di aver fatto un grosso errore. Infatti non sono tornato qui con l'idea di fare un servizio, come fate voi, in un modo o in un altro, ma con l'idea di vedere dentro di me, quasi di recuperare il tempo della mia gioventù. È stato un gesto molto egoista da parte mia ed è giusto che voi lo sappiate, è onesto che lo dica a tutti voi”.

Tra l'uditorio attento, notai alcuni che annuirono severamente con il capo. Proseguii il mio discorso.

“Ho capito che era un errore perché tra la prima volta in cui venni tra voi a questa, sono corsi molti anni, ho avuto molte lezioni dalla vita, ho visto parecchie cose e sono, credo, maturato rispetto ad allora. Ebbene, dopo questo percorso, ho capito che tutto quello che qui mi state dando non è che vuoto. È questo che, con costernazione, sento”.

L'uditorio, da questo punto in poi, iniziò a distrarsi e a parlottare. Progressivamente tutti stavano facendomi fare un monologo e la cosa, in parte, mi meravigliò: mi sarei aspettato qualche dura reazione che non ci fu. Calò, piuttosto, uno spesso muro d'indifferenza.

Nonostante ciò continuai:

“Sì, è vuoto ma io non ve ne faccio una colpa, anzi! Questa notte ho avuto difficoltà ad addormentarmi perché sentivo un potente contrasto tra l'amore che vi porto, l'amore che porto a tutta questa realtà e il vuoto che mi trasmette, nonostante vi si parli di Dio. Il contrasto era talmente forte che iniziai a piangere, a piangere per voi. Solo dopo molte lacrime mi addormentai...”.

Dell'uditorio, oramai, non mi seguivano che due o tre persone con uno sguardo di forte commiserazione. Tutti gli altri stavano parlando tra loro di altri argomenti. Buona parte delle persone, poi, si erano semplicemente allontanate, forse a prendere altrove un digestivo. Ero stato dimenticato. Tra quei due o tre che ancora mi seguivano, una ragazza disse con voce molto fredda:

“Ma va' a farti curare...”.

Ribattei disarmato e a mezza voce:

“Voi, invece, dovete imparare ad ascoltare chi vi parla!”.

Non fecero a tempo a sentirmi perché pure loro si allontanarono lasciandomi solo.

Il sogno finì così. Mi alzai e lo scrissi per non dimenticarlo. Fu così crudo e realistico che mi impressionò parecchio, al mio risveglio...

Quando tradurre è quasi tradire....

In questo periodo sto revisionando tutto il testo bizantino degli Enkòmia, attribuiti a Romano il Melode, innografo del VI secolo. Si tratta di letteratura religiosa bizantina che è stata successivamente inclusa nei riti della Settimana santa, precisamente nell'Orthros (Mattutino) del Sabato santo.

Il testo da cui parto è una recente traduzione (1974), in genere piuttosto ben fatta. Desidero proporre qualche versetto di questi enkòmia quale esempio per mostrare come, anche il migliore traduttore, tende a sfocare il testo a cui dovrebbe fare riferimento. Questo, ovviamente, incide sull'impatto che il testo tradotto ha, svigorendolo se non proprio alterandolo.

Primo esempio: la repressione di un comportamento

Testo greco:

Ἡ Ἀμνὰς τὸν Ἄρνα, βλέπουσα ἐν σφαγῇ, ταῖς αἰκίσι βαλλομένη ἠλάλαζε, συγκινοῦσα καὶ τὸ ποίμνιον βοᾶν.

Testo tradotto:

L’Agnella, vedendo morto il suo Agnello, oppressa dal dolore, gemeva, commuovendo tutto il gregge a gridare con lei.

Testo revisionato:

L’Agnella, vedendo il suo Agnello immolato, ferita dal tormento, urlava, commuovendo tutto il gregge a gridare con lei.

Come si vede sono state fatte diverse variazioni. 

La prima in rosso riporta il significato originario del termine greco: Cristo è l'agnello immolato, di cui quello dell'Antico Testamento era figura. Togliere il termine "immolato" e mettere il termine "morto" tende ad allontanare da questo significato.

La seconda in verde indica uno smorzamento con una tendenza - soprattutto altrove riscontrata - a togliere dinamicità all'evento. 

La terza in violetto indica un ulteriore smorzamento della drammaticità del momento. In luogo di un urlo, a cui il termine greco allude, si preferisce mettere il verbo "gemeva", forse per non impressionare troppo il lettore ma allontanandosi, così, dal vero significato del termine greco ἠλάλαζε che in altri contesti evoca pure un "urlo di guerra". Come si vede, sempre di urlo si tratta!
Qualcuno potrebbe osservare che subito dopo si dice "commuovendo tutto il gregge a gridare con lei". Sì, ma questo peggiora le cose non le migliora, perché indica che la traduttrice sapeva bene cosa aveva cambiato e questa seconda parte, rimasta identica al testo originale, ha proprio bisogno della prima inalterata, non cambiata! Altrimenti, lasciata così con la parte cambiata, è come la traccia di un furto avvenuto in precedenza, un lapsus, una dimenticanza...

Secondo esempio: un possibile vulnus all'universalità della Passione di Cristo?

Testo greco:
Θρῆνον ἱερόν, δεῦτε ᾄσωμεν Χριστῷ θανόντι, ὡς αἱ μυροφόροι γυναῖκες πρίν, ἵνα καὶ τὸ χαῖρε ἀκουσώμεθα σὺν αὐταῖς.
Testo tradotto:
Venite, cantiamo al Cristo morto un sacro lamento, come già le donne mirofore, per udire anche noi, stirpi di Greci, il loro saluto: Godete.
Testo revisionato:
Venite, cantiamo al Cristo morto un sacro lamento, come già le donne mirofore, per udire anche noi il loro saluto.

Ci troviamo, qui, davanti a delle inserzioni arbitrarie (a meno che la traduttrice non abbia fatto riferimento ad una strana variazione del testo greco). L'edizione ufficiale liturgica greca, alla quale avrebbe dovuto fare riferimento, non riporta quanto è stato aggiunto e che viene evidenziato in arancione. La traduttrice, con questa scelta arbitraria, finisce per esaltare il coinvolgimento alla passione di Cristo ai Greci, tendendo così ad offuscare il suo valore universale. Non è cosa da poco!

Terzo e ultimo esempio: tendenza a sorvolare su un importante aspetto teologico.

Testo greco:
Νοερῶν συντρέχει, στρατιῶν ἡ πληθύς, Ἰωσὴφ καὶ Νικοδήμῳ συστεῖλαί σε, τὸν ἀχώρητον ἐν μνήματι σμικρῷ.
Testo tradotto:
La moltitudine delle milizie angeliche con Giuseppe e Nicodemo accorre per rinchiudere te, l’Incontenibile, in una piccola tomba.
Testo revisionato:
Accorre la moltitudine delle milizie angeliche con Giuseppe e Nicodemo per restringere te, l’Incontenibile, in una piccola tomba.

Qui esiste una sola variazione ma significativa. L'innografo gioca sul significato di "incontenibile" e di "contenuto" (nella tomba): Cristo, in quanto Dio, è incontenibile, essendo ovunque, ma è ristretto (συστεῖλαί), in quanto uomo carnale, in una tomba.
L'immagine è molto dinamica. Quest'implicita evocazione teologica (Dio-uomo) e questa dinamicità (incontenibile-ristretto) che la concerne vengono offuscate con la scelta del banale "per rinchiudere" che non sottolinea convenientemente la dualità su cui gioca retoricamente l'innografo.

Conclusione

Ecco, dunque, degli esempi che mostrano come le traduzioni a volte glissano dai testi di riferimento o ne danno delle interpretazioni personali. Nel caso in esame ci troviamo davanti ad una buona traduzione che, ciononostante, ha questi e altri nei.

Che diremo, dunque, di tutte quelle traduzioni (da testi biblici o liturgici) che rappresentano delle critiacabili innovazioni, soprattutto in Occidente? 
È un punto che non è dato a tutti verificare, dal momento che questi lavori sono ad appannaggio di piccole élites culturali le quali non si muovono sempre con amore filologico verso i testi di riferimento.

Il destino amaro della spiritualità in Occidente....

Terminata la grande cerimonia della canonizzazione di due papi, propongo un lucido scritto che suonerà a taluni un po' antipatico ma che mette il dito nel grosso problema del nostro mondo cristiano: la spiritualità a cui non viene data esauriente e reale risposta. Il grande spettacolo religioso non è fatto per dare risposte profonde! Il destino della spiritualità in Occidente risulta ancora amaro. Ecco la vera radice della decadenza delle sue forme liturgiche...

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Pubblicato su Il Fatto Quotidiano

Oggi Papa Wojtyla viene beatificato a soli sei anni dalla sua morte. Un caso unico nella storia della Chiesa che in queste faccende è sempre stata tradizionalmente cauta. Il popolo lo voleva 'Santo subito'.

Ma trascorso lo spirito dell'epoca, avido di fretta, di 'eventi', di spettacolo, io credo che Giovanni Paolo II passerà alla storia come il Papa che ha rischiato di distruggere ciò che resta della Chiesa cattolica e del senso del sacro in Occidente. E questo è, in apparenza, doppiamente paradossale. Perchè nessun Pontefice, almeno nel dopoguerra, è stato così popolare come Papa Wojtyla. Non lo è stato il problematico Paolo VI, non lo fu l'ascetico e ieratico Pio XII. Non ebbe il tempo di esserlo Papa Luciani. Solo Giovanni XXIII gli si può forse avvicinare, ma regnò cinque anni mentre Wojtyla in un quarto di secolo ha avuto più tempo per affermare la propria potente personalità. È inoltre paradossale perchè il Papa polacco, nelle sue strutture più intime e profonde, era portatore di valori spirituali forti, antichi, tradizionali, premoderni, addirittura pretridentini e quindi particolarmente adatto a rilanciare la Chiesa in un'epoca in cui, proprio in reazione ad una Modernità trionfante e dilagante che ha fatto terra bruciata del sacro, si fa sentire, prepotente, il bisogno di un ritorno a quei valori religiosi o comunque a dei valori che la società laica non ha saputo dare. Eppure mentre la popolarità di Wojtyla è andata sempre crescendo, fino all'apoteosi della sua esibita agonia e della sua morte, nello stesso tempo, sono crollate le vocazioni (crisi del sacerdozio e degli ordini monacali) e la fede, almeno in Occidente, si è intiepidita fino a ridursi, in molti casi, a una vuota forma. Come si spiega questo duplice paradosso? Con una situazione strutturale della società contemporanea estremamente negativa per il magistero spirituale della Chiesa, che però Papa Wojtyla ha contribuito, in modo notevole, ad aggravare con la sua particolare personalità e anche, e proprio, con i modi e i mezzi con cui ha raggiunto la sua straordinaria popolarità.

In linea generale la crisi della Chiesa in Occidente deriva dal fatto che il mondo industrializzato si è da tempo desacralizzato. Quando Nietzsche a metà dell'Ottocento proclama "la morte di Dio" non fa che constatare che il senso del sacro è morto nella coscienza dell'uomo occidentale. Un mondo che, come il nostro, si organizza intorno alla produzione, al consumo, al mercato di oggetti materiali o mercifica e commercializza anche ciò che è spirituale, che fa dell'economia e della tecnica i suoi punti di assoluto riferimento, togliendo all'uomo quella centralità che aveva invece nel Medioevo europeo e cristiano, non può partorire valori, tanto meno religiosi. La Chiesa però non è stata capace di intercettare le contro spinte che nascevano da questa situazione, le esigenze spirituali che, sia pur ancora minoritarie, si rifacevano vive dopo l'orgia della razionalizzazione. Perchè proprio nel momento in cui era necessario fare il contrario la Chiesa ha preferito seguire l'onda e si è a sua volta mondanizzata. Invece di opporsi ai tempi li ha cavalcati, nella speranza di non perdere del tutto il contatto coi propri fedeli. Questo calcolo si è rivelato sbagliato. Una Chiesa che si mondanizza, che partecipa al dibattito pubblico, sociale e politico vi ha forse qualche influenza e un indubbio ritorno mediatico ma quanto guadagna in pubblicità perde in presa spirituale. Del mondo ne abbiamo fin sopra i capelli e non sentiamo certo il bisogno che a esso si aggiunga e si sovrapponga un Ente che ha come compito istituzionale quello di curare le anime, per chi crede alla loro esistenza. Ecco perchè sempre più spesso in Occidente molti si rivolgono verso le religioni orientali, il buddismo, l'islamismo oppure si lasciano attrarre dai fenomeni di quella che viene chiamata la 'New Age', dall'esoterismo, dalla magia, dall'occultismo, dal satanismo o addirittura dall'astrologia, per cercare di soddisfare in qualche modo, un modo povero, confuso, lontanissimo dalla sapienza e dalla raffinatezza psicologica della Chiesa di Paolo, i bisogni spirituali cui la Chiesa, oggi, modernizzandosi e mondanizzandosi, dà sempre meno risposta. Il pontificato di Giovanni Paolo II ha esasperato questa mondanizzazione della Chiesa. Wojtyla si è occupato troppo di politica e del sociale. È nato come Papa 'politico' con la sua lotta al comunismo e ha proseguito su questa strada proponendosi come uno dei principali mallevadori dell'indipendenza della cattolica Croazia grande, che ha dato origine alla guerra di Bosnia. Sono infinite le occasioni in cui Wojtyla è entrato a piedi uniti in questioni interne dello Stato italiano, dando origine ad un malvezzo che oggi ha raggiunto livelli intollerabili. Per cui in molti lo hanno percepito più come un leader politico che come un padre spirituale.

Bazzicando troppo il mondo Papa Wojtyla ha finito per sposarne, a dispetto del suo tradizionalismo antropologico, anche le convinzioni in campo economico, appiattendosi sul concetto industrialista e prettamente modernista di Sviluppo. Già nell'enciclica Sollecitudo rei socialis, che appartiene ai primi anni del suo pontificato, scriveva:"Quando la Chiesa adempie la sua missione di evangelizzare, dà il suo primo contributo alla soluzione dell'urgente problema dello Sviluppo". E, a guardar bene, anche il suo ecumenismo è perfettamente in linea con la globalizzazione economica e col tentativo di 'reductio ad unum' dell'intero esistente al modello di sviluppo occidentale. È vero che l'idea di progresso appartiene al pensiero giudaico-cristiano, ma per lunghi secoli la Chiesa non aveva mai identificato il Progresso con lo Sviluppo, al quale anzi era stata fieramente avversa se si pensa alla battaglia condotta dalla scuola tomista contro l'economia mercantile.

Ma ciò che ha definitivamente offuscato il messaggio spirituale di Wojtyla è stato l'uso a tappeto, spregiudicato e anche abbondantemente narcisistico, dei mezzi di comunicazione della Modernità (Tv, jet, viaggi spettacolari, creazione di 'eventi', concerti, gesti pubblicitari, 'papamobile', 'papaboys'), per cui se è vero che "il mezzo è il messaggio", come diceva McLuhan, ha finito per confondersi con essa. Quando un Papa partecipa, seppure per telefono, alle trasmissioni di Bruno Vespa si mette inevitabilmente al livello degli ospiti di quel salotto mediatico. Ecco perchè la popolarità personale di Papa Wojtyla ha raggiunto le stelle ma ha lasciato la Chiesa con le gomme a terra, nel deserto del sacro. Ai suoi funerali c'era una folla immensa (come ci sarà oggi alla sua beatificazione), soprattutto di giovani attratti dall''evento', dallo spettacolo, dalle riprese televisive, dalla smania di protagonismo, ma se si entra in una chiesa italiana, ma anche francese, ma anche spagnola, cioè di Paesi tradizionalmente cattolici, in un giorno che non sia la canonica mattina di domenica quando i sepolcri imbiancati del ceto medio vanno a rendere un omaggio formale al culto e alla loro superstizione, si trovano solo quattro vecchiette strapenate, terrorizzate dalla vicinanza della morte, ma di quella folla di giovani non c'è traccia.

Una conferma clamorosa che Giovanni Paolo II avesse una scarsa presa spirituale, in contrasto con la sua enorme popolarità, la si ebbe con la guerra in Iraq contro la quale Wojtyla tuonò più volte, senza per altro riuscire a impedire al cattolicissimo Aznar di parteciparvi. Papa Wojtyla è stato popolare come può esserlo oggi una grande popstar, ma dal punto di vista spirituale la sua parola ha avuto il peso di quella di una popstar, o poco più.

Massimo Fini

http://www.massimofini.it/2011/wojtyla