Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (prima parte)

Due articoli fa, si parlava dell’oblio progressivo degli autori antichi nella prassi della Chiesa e nella sua teologia. Da quest’oblio è derivata la decadenza del Cristianesimo. Giustamente è stato chiesto in che senso e com’è stato possibile tale avvenimento. Qui s’inizierà a rispondere a tale domanda.

Se è vero che certe chiese locali hanno mantenuto più di altre il legame con l’antichità cristiana, con la venerazione di determinati autori greci e latini; se è vero che in certe epoche si è ripresentata una certa attenzione a temi importanti (si pensi ad un certo apofatismo teologico nella spiritualità carmelitana, alla redazione della Patrologia Greca e Latina per opera dei padri Maurini), è pur sempre vero che il cammino generale inclinava verso l’oblio in favore delle tendenze del momento: l’individualismo ha avuto la meglio su tutto e si è riflesso in varie modalità nello stesso stile della Chiesa in Occidente, soprattutto oggi.

A livello teologico, ossia di riflessione articolata sulla fede, quest’individualismo determina “scelte originali”. Un odierno teologo famoso non si limiterà a mostrare la sapienza antica del Cristianesimo ma inizierà col prendere pochi aspetti di essa staccandoli o prescindendo da tutti gli altri per costruirci un sistema di pensiero, magari servendosi di una corrente filosofica attuale (personalismo, esistenzialismo, ecc.). Il procedimento adottato da questi autori è sempre lo stesso! In questo modo, la dottrina cristiana viene dissestata e filosofizzata, ossia resa pura speculazione, pensiero, astrazione. Con questo trattamento si finisce per rendere il Cristianesimo qualcosa di “troppo umano”, di racchiuso nei limiti della pura ragione, come direbbe Kant o del sentimento. Non a caso quest’intellettualizzazione è un puro esercizio della mente e non comporta (o è impossibile che comporti) una seria prassi spirituale. Si tratta, allora, di un Cristianesimo monco ed impotente.

Se è vero che, anticamente, gli autori patristici hanno cercato di utilizzare termini e concetti provenienti dalla filosofia stoica e platonica (in realtà più che sistemi di pensiero o filosofie in senso astratto, queste erano scuole di vita!), è anche vero che le hanno innestate in un contesto completamente nuovo. I padri non erano puri intellettuali ma autori spirituali. Fecero, così, una sorta di “lavaggio” dei concetti pagani trasformandoli in “mattoni da costruzione” per l’edificio cristiano. Il risultato fu totalmente nuovo e le somiglianze di alcuni aspetti o termini con quelli pagani furono solo formali, almeno nel pensiero della grande patristica greca.

Al contrario, i teologi del periodo moderno per la gran maggioranza tendono tutti ad essere dei puri intellettuali.

Se i padri ritenevano la formazione monastica superiore alla formazione intellettuale, poiché la pietà doveva dirigere il loro intelletto, i teologi moderni pongono la formazione intellettuale prima della pietà e, spesso, a prescindere da quest’ultima, al punto che non capiscono o sono addirittura avversi alla vita monastica.

Il monachesimo nel mondo cristiano occidentale è, così, spinto ai margini della vita della Chiesa; è una riserva di “spiritualità”, per così dire, che però, a differenza della mentalità dei padri, non ha e non deve avere a che fare con la teologia in cui regna il dominio del “puro intelletto”. Questo divorzio è segno di una patologia matura e indica, a sua volta, una totale separazione dalla mentalità patristica e monastica.

È molto eloquente, in tal senso, la domanda che un abate benedettino fece al principale riformatore della liturgia cattolica, mons. Annibale Bugnini, attorno alla seconda metà degli anni ’60 del ‘900: “Monsignore, abbiamo posto attenzione ai principi con i quali lei vuole riformare la Messa solo che, ci chiediamo, come possiamo applicare tutto questo in un monastero?”. L’arcivescovo Marcel Lefebvre, presente a questa riunione, ascoltò allibito l’incredibile risposta di mons. Bugnini e la trascrisse nelle sue memorie: “A dire il vero, per la riforma della Messa, non ho pensato ai monasteri”. La liturgia “centro e culmine della vita cristiana”, lavoro per eccellenza dei monaci, opus Dei, veniva riformata senza considerare i monaci!

Gran parte del lavoro teologico attuale è, dunque, una filosofia religiosa che non ha molto a che vedere con la pietà e la prassi tradizionale della fede. Essendo così, non può che essere idealista, astratto, sovente contraddittorio e nemico dei principi fondanti del Cristianesimo, anche se, a parole, ne vorrebbe riscoprire forza e autenticità.

Quest’impostazione teologica non nasce come per incanto da 70 anni a questa parte; proviene dall’aver dimenticato progressivamente lo stile e i contenuti degli antichi autori con la conseguenza di una vera e propria secolarizzazione del pensiero teologico.

Di seguito proporrò ai miei amabili lettori due autori che presentano tratti significativi in tal senso: Giovanni Zizioulas, metropolita di Pergamo (Patriarcato Ecumenico) e Christos Yannaras, scrittore e filosofo greco. Entrambi hanno molti elementi interessanti e, per certi versi, affascinanti perché cercano di presentare il Cristianesimo orientale con una veste filosofica occidentale (si servono, in buona parte, della filosofia personalista ed esistenzialista). Ma entrambi, formati con una mentalità universitaria occidentale, risentono delle problematiche su esposte al punto che paiono straordinariamente simili ad alcuni teologi cattolici attuali. È questo che contribuisce a determinare la loro fama, al punto che diverse loro opere sono accessibili e tradotte ed entrambi sono spesso invitati in dialoghi o riunioni ecumeniche internazionali.

Esporrò di seguito alcuni loro tratti biografici e le linee emergenti del loro pensiero.

In un prossimo articolo inizierò ad esporre gli elementi problematici della loro teologia con i quali capiremo praticamente quali rischi corre il pensiero cristiano quando si allontana da una visione d’insieme impressa dai suoi antichi autori. Mi servirò, per questo, della puntuale e inoppugnabile analisi di Jean-Claude Larchet (in Personne et nature, Cerf, Paris 2011).

C’è da dire che Zizioulas e Yannaras, proprio perché ortodossi, nominalmente si riferiscono a certi autori antichi ma sostanzialmente tendono a travisare alcuni tratti importanti del loro pensiero con risultati poco coerenti e, praticamente, un po’ inquietanti. Il procedimento da loro seguito è identico a quello dei teologi attuali occidentali: porre la lente su pochi particolari prescindendo da tutto il resto e leggerli con i canoni interpretativi della filosofia moderna, senza prestare gran discernimento. La cosa incredibile è che non abbiamo a che fare con persone ingenue o di formazione superficiale, il che indica la volontà personale di voler a tutti i costi battere una via nuova senza rendersi conto dei pericoli in cui s’incorre.

Si consideri che nel mondo cattolico a questa problematica ben ricorrente si aggiunge il desiderio di piacere a tutti i costi all’attuale cultura, finendo per decurtare non poco le scandalose esigenze evangeliche e gli stretti vincoli della tradizione ecclesiale.

Questi due teologi ortodossi e i loro confratelli cattolici rappresentano, dunque, solo due tappe differenti, due gradini discendenti del medesimo cammino secolarizzante del cristianesimo, dal momento che esistono “teologi” cattolici che giungono oramai a rifiutare riferimenti tradizionali che i nostri due autori ancora mantengono, almeno formalmente (Vito Mancuso docet, per tutti). Ecco perché è altamente raccomandabile che anche un lettore cattolico legga e prenda coscienza di tali fenomeni, essendo sostanzialmente molto simili a quelli di certi teologi cattolici à la page che influenzano assai il pensiero e la prassi religiosa odierna.

Tratti biografici essenziali di Giovanni Zizioulas

Il metropolita Giovanni Zizioulas (Kosani, Grecia, 1931), ha iniziato la sua formazione accademica presso l'Università di Atene e quella di Salonicco nel 1950. Nel 1955 è poi passato all'Istituto Ecumenico di Bossey. Tra il 1960 e il 1964 ha lavorato per il dottorato con il teologo Georges Florovsky discutendolo nel 1965 presso l’Università di Atene. In seguito è stato docente assistente nella medesima Università e professore di storia della Chiesa. Nel 1970 ha insegnato patristica presso l'Università di Edimburgo e in seguito in quella di Glasgow in cui ebbe una cattedra in teologia sistematica. Fu visiting professor al King College di Londra. Nel 1986 è stato eletto e consacrato arcivescovo metropolita nel Patriarcato Ecumenico. All’Università di Salonicco ha assunto il ruolo permanente di docente di teologia dogmatica.

Alcune linee generali del pensiero teologico di Zizioulas

Il pensiero del Metropolita Giovanni segue sostanzialmente due direttrici: la Chiesa e l'essere persona.

1. La Chiesa dev’essere compresa come realtà eucaristica con al centro il vescovo che ha un ruolo determinante (contro il pensiero del teologo russo Afanasieff che mette in ombra quest’aspetto). Zizioulas ha, dunque, un concetto episcopocentrico della struttura della Chiesa che comprendere il Vescovo in primo luogo come presidente della Divina Liturgia e la comunità eucaristica.
2. Zizioulas, appoggiandosi ad alcuni concetti rinvenibili in Sant’Ireneo e in san Massimo il Confessore, ha elaborato un concetto originale di teologia il cui ruolo centrale è l’essere persona. L’essere persona nella Chiesa, l’ontologia personalista, è un concetto elaborato pure da indagini sulla filosofia greca e patristica unite con alcuni concetti espressi dalla filosofia moderna personalista. Per quest’impostazione, l’essere umano è veramente tale se diviene persona, ossia “essere in relazione”. Un essere che non è in relazione non raggiunge la dignità della persona. Il battesimo inizia a far divenire l’uomo “essere di relazione” facendolo divenire “ipostasi ecclesiale”. Il completamento di questo cambiamento avverrà solo con la risurrezione in cui l’uomo non sarà più sottomesso alla morte.

Tratti biografici essenziali di Christos Yannaras

Christos Yannaras (Atene, 1935) iniziò la sua formazione religiosa all’interno di una confraternita ortodossa, Zoì, nella quale scoprì il pensiero dei padri della Chiesa. Da essa si distaccò criticandone il pietismo e il moralismo che, secondo lui, imitavano quelli di marca occidentale. Dal 1964 al 1967 Yannaras studiò in Germania e scoprì il pensiero di Heidegger. Dal 1968 studiò a Parigi. Qui, pose a confronto i padri della Chiesa con i filosofi dell’umanesimo tragico contemporaneo, da Nietzsche a Camus. A Parigi, alla Sorbona, Yannaras preparò una tesi intitolata La metafisica del corpo presso san Giovanni Climaco, lavoro presentato in Grecia ma non accolto. Solo nel 1970 ottenne un dottorato in teologia a Tessalonica con una dissertazione dal titolo Il contenuto ontologico della nozione teologica di persona. Nel 1981, non senza incontrare resistenze politico-culturali, divenne professore di filosofia ad Atene presso quella che è ora l’Università Panteion di Scienze Politiche e Sociali e vi insegnò fino alla pensione.

Alcune linee generali del pensiero teologico di Yannaras

Come il metropolita Giovanni, Yannaras insiste molto sul concetto di “persona in relazione” indicando nella relazione la vera realizzazione umana. Le si contrappone l’individuo, ossia l’uomo chiuso in se stesso e incapace di una vita d’amore. Per questo il Cristianesimo non è una religione, ma è un nuovo modo di esistenza nella comunione. L’istinto religioso ha sempre cercato, però, d’impadronirsene e di farne un’istituzione religiosa. Il concetto di amore e d’innamoramento, come uscita dall’individualismo o dal non essere persona per Yannaras è fondamentale. Il nostro autore arriva a scrivere: “Solo se esci dal tuo io, sia pure per gli occhi belli di una zingara, sai cosa domandi a Dio e perché corri dietro di Lui”.

© Traditio Liturgica 

 (continua)

I peccatori chiamati per la conversione

Questo blog, come diversi sapranno, è affiancato da un altro il cui fine è quello di offrire le letture bibliche domenicali nel cursus liturgico bizantino.

Le letture bibliche si appoggiano sul testo greco bizantino, un testo piuttosto posteriore e, a detta di diversi biblisti, poco “affidabile” perché ritoccato, rispetto alle versioni più antiche.

Questo giudizio un po' dispregiativo verso il testo biblico impiegato nella liturgia bizantina è dei cosiddetti “puristi”, di coloro, cioè, che vogliono a tutti i costi “distillare” una versione biblica più antica e attendibile possibile. Quest'operazione, alla fine, ha finito per produrre non una ma molte versioni bibliche e temo che ne arriveranno molte ancora.

S'impone una domanda: la versione bizantina, per quanto uniformata e ritoccata, è così malvagia?

Quanto sto per dire ci darà un ottimo esempio di come le precomprensioni dei puristi non servano affatto a chi cerca di praticare il vangelo, ben al contrario!

Domenica 16 novembre 2014: il calendario bizantino festeggia l'evangelista Matteo. La pericope evangelica che si legge nella Divina Liturgia (la Messa) è Mt 9, 9-13 in cui si narra la vocazione dell'apostolo. La pericope evangelica, al suo termine, recita in greco: 

La Bibbia Cei e tutte le altre bibbie italiane traducono questo passo come segue: 

“poiché io non sono venuto a chiamare dei giusti, ma dei peccatori”. 

La frase è quella che Cristo pronuncia per giustificare la chiamata di Matteo, esattore delle tasse e, dunque, uomo non amato dal popolo: Cristo non chiama quelli che il mondo vede come giusti ma i peccatori. La versione liturgica bizantina aggiunge una specificazione, assente nelle versioni nostrane: “εἰς μετάνοιαν”, ossia “per la conversione”. 

Quest'aggiunta, per quanto posteriore, indica la preoccupazione di tipo pastorale del redattore di mostrare come la chiamata di Cristo ai peccatori non volesse in alcun modo lasciarli nella loro condizione di peccato. 

Il vangelo di Matteo in altri contesti parla chiaramente: la persona non deve rimanere com'è ma convertirsi al vangelo di Cristo: “Io vi battezzo con acqua per la conversione” (Mt 3, 11), “Convertitevi perché il Regno di Dio è vicino” (Mt 3,2). 

Questo contesto ha suggerito al redattore del vangelo liturgico bizantino matteano di aggiungere tale precisazione che, però, non risulta essere una sua bizzarria ma è in perfetta linea con lo spirito evangelico di Matteo. 

Perché sarà avvenuta quest'inserzione? Probabilmente perché già allora qualcuno avrebbe potuto equivocare, vedendo in Cristo un filantropo che si schiera con i peccatori per lasciarli, in definitiva, come sono. 

L'intervento precisatore del redattore bizantino ha fatto capire che non è questo il modo in cui si deve interpretare tale passo e il vangelo in generale. Una precisazione che dovrebbero imparare molti uomini di Chiesa attuali, tentati di giustificare le persone senza infondere in loro quello che padre Paisios l'atonita definiva “una sana inquietudine”, ossia il sentirsi sempre inadeguati, peccatori, davanti a Dio con la conseguente necessità di una perenne conversione. 

Cristo chiama il peccatore “εἰς μετάνοιαν”, ossia “per la conversione”, non per lasciarlo com'è, magari battendogli una mano sulla spalla. 

Ecco come una versione, che i biblisti attuali guardano con sufficienza, finisce per essere pastoralmente molto più efficace di altre purissime versioni, che però non sono mai così pure da impedire che ne vengano fatte infinite altre.

Il dolce oblio...

Santa Caterina d'Alessandria

Il mondo cattolico di sensibilità tradizionale è sempre pronto a stracciarsi le vesti dinnanzi a fatti odierni che paiono dimenticare o staccarsi dal recente passato ecclesiale di 70 anni fa. Presso questi cattolici si è, dunque, creato tutto un modo di leggere la storia come se 70 anni fa la Chiesa fosse "a posto" e oggi sia alterata.

È un modo di leggere la realtà religiosa che coglie delle verità ma che, proprio perché concentrato su un torno di tempo limitato, non si accorge di molte altre cose. Accennerò a una parte di queste altre cose per indicare che il "dolce oblio" non è solo di quest'oggi ma, in forme e modalità differenti, ricorre spesso lungo il tempo. 

Il secolo che vide sorgere la stella del santo di Assisi, il XIII, fu un secolo di grandi cambiamenti all'interno della Chiesa in Occidente. Tali cambiamenti invasero anche il culto e, specificamente, il culto dei santi. Se nel messale si mantennero le feste dei santi più antichi, a livello popolare se ne perse la devozione per porre attenzione ad altri. Non è possibile credere che questo cambiamento non fosse stimolato anche dall'alto. Così, non molto dopo l'epoca del Poverello, non è per nulla raro che parecchie chiese, inizialmente dedicate a sant'Antonio il Grande (III-IV sec.) monaco egiziano del deserto della Tebaide, fossero ridedicate a sant'Antonio di Padova (1195-1231). Analogamente, nella memoria di molti, santa Caterina da Siena (1347-1380) finì per sostituire santa Caterina d'Alessandria (III-IV sec.). 

Il culto dei santi orientali antichi - come Antonio del deserto e Caterina di Alessandria - si spiega perché l'Occidente, almeno fino ad una certa epoca, si sentiva un'unica famiglia con l'Oriente cristiano. Questa coscienza si era diffusa popolarmente con il culto di santi geograficamente lontani alle proprie regioni ma affettivamente vicini al nostro popolo.

Lo scisma tra Oriente e Occidente costruì, pian piano, una sorta di muro tra le due realtà, un poco come fu costruito il muro di Berlino: se fino a poco prima i propri "dirimpettai" egiziani erano sentiti praticamente confamiliari, con questo muro si era interrotta una comunicazione profonda tra le Chiese.

I santi antichi rimasero nei messali occidentali un po' come la reliquia di un passato ma, a livello popolare, non furono più sentiti propri e furono sostituiti da altri. Le chiese furono ridedicate. Ciò avvenne a livello generale, nonostante esistesse ancora qualche realtà locale che facesse eccezione (*).

Era come se il Cristianesimo d'Occidente avesse un nuovo inizio e non gli interessasse più la base del primo millennio condivisa con altri.

A livello di studi teologici quest'atteggiamento si riflettè immediatamente: la letteratura dei padri della Chiesa era ritenuta "preistoria" della Teologia. D'ora in poi l'unica vera teologia doveva avere un impianto razionale. Ecco il trionfo della teologia Scolastica.

Autori che, abbastanza recentemente, hanno criticato prudentemente quest'impostazione ideologica - penso a Jean Leclercq - hanno avuto vigorose reazioni: non si deve mettere a soqquadro l'ordine scolastico, così doviziosamente stabilito nei secoli, fosse anche storicamente infondato!

Uno studioso dei padri abbastanza noto negli anni sessanta, Placide Deseille, dovette constatare che nello stesso cattolicesimo preconciliare i padri della Chiesa, in fondo, non contavano gran ché: erano considerati come una sorta di bambini o adolescenti a cui non si doveva dar troppo retta poiché solo la teologia posteriore era degna di tal nome ed era il vero adulto.

Il problema è che tutte queste cose nel loro insieme suggeriscono al mio benevolo lettore una sola cosa: in modo dolce ma reale si consumò una certa rottura già attorno ai primi secoli dopo il 1000. So bene che qualcuno mi dirà: ma queste non sono cose essenziali! Io lo invito, invece, a non sottovalutare tali cose perché i cambiamenti anche repentini non avvengono in un colpo solo ma ci si abitua, secolo dopo secolo, ad abbandonare ora questo, ora quello, ora quell'altro, per poi mettere a repentaglio o smettere quasi del tutto l'essenzialità stessa!

Si osservi, solo come esempio, gli infiniti ritocchi che sono stati fatti ai presbiteri, alla loro disposizione e alla loro presentazione, al termine del cui processo si è arrivati, oggi, all'abolizione del presbiterio in moltissime chiese cattoliche, il che suggerisce simbolicamente determinati significati.

Alla fine, è stato questo lento scivolare nell'oblio, facendo cadere nell'ombra autori importanti per la fede, che ha determinato la reazione della Riforma luterana e, a scoppio assai ritardato, l'adesione del Cattolicesimo attuale a gran parte dei principi della Riforma stessa.
Il scivolare è stato lento perché frenato molte volte, con recuperi anche sapienti del proprio passato ma insufficienti a bloccare un processo di trasformazione in corso.

D'altra parte uno studioso di mia conoscenza quando si reca nella libreria delle Paoline e cerca gli autori patristici non di rado si sente dire: "Ma, professore, lei compera sempre queste robe vecchie?". Nel cuore di molti cattolici si è evidentemente consumato uno scisma che però ha una profonda radice nel passato, come abbiamo visto! Il fantomatico "Dio delle novità" inventato da Bergoglio non è, dunque, un fungo che nasce dal nulla...

Un ultimo fatto darà la sensazione di dove si trova oggi il mondo cattolico rispetto alle sue stesse radici e, devo dire, quando lo seppi rimasi abbastanza estereffato. Ma questa è la realtà!

In una diocesi del nord-est d'Italia è rimasto il costume alto medioevale di fare una sagra dedicata a santa Caterina d'Alessandria. Probabilmente, all'inizio, prima di questa sagra ci dev'essere stato un culto solenne alla santa che con i secoli si è estinto. È rimasta solo la sagra, il momento cosiddetto "profano". D'altra parte, i primi evangelizzatori che percorsero la regione in cui si trova questa diocesi non provenivano da Roma ma da Alessandria d'Egitto, il che aiuta a comprendere il legame di queste terre con la Chiesa egiziana e con i suoi santi.

La televisione regionale decise di dedicare un breve servizio alla sagra di santa Caterina e, per indagare sulle origini storiche di tale consuetudine, volle intervistare il vicario episcopale, ossia il sacerdote più importante subito dopo il vescovo.

Costui fu preavvisato per tempo, in modo da potersi preparare. Il vicario arrivò, così, in un certo stato confusionale da un sacerdote di mia conoscenza, adottorato in storia della Chiesa, per chiedergli cosa cavolo c'entrasse questa Caterina di Alessandria con le sue terre. Il vicario non aveva la minima cognizione di quello che volesse dire l'unità della Chiesa prima del 1054 al punto che in un primo tempo equivocò la Caterina di Alessandria con quella di Siena.

Il sacerdote storico gli diede dei rudimenti-base per non sfigurare nell'intervista televisiva. Certamente questi rudimenti non smossero il vicario dal suo sostanziale disinteresse per l'argomento.

Tale fatto, unito a quelli da me sopra elencati, dona la chiara situazione di come, pian piano, si giunge al dolce oblio del proprio passato. Il fatto è che dimenticando e dimenticando si finirà, senza accorgersi, per costruire un Cristianesimo completamente nuovo, che prescinde pure dai suoi fondamenti e la cosa non smuoverà più nessuna coscienza. È quanto pare accadere oggi, infatti!

© Traditio Liturgica

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(*) Mi vengono in mente tre esempi: 

1) a Napoli una chiesa dedicata a santa Maria Egiziaca. Penso sia l'unica chiesa in tutta Italia ad essere dedicata a quest'asceta egiziana, Roma a parte. Tuttavia ogni volta che ci passo davanti la vedo chiusa e non pare affatto che oggi vi sia molta vita in quella realtà;

2) a Grado la basilica antica dedicata a sant'Eufemia, martire orientale. Questo nome indica chiaramente che nell'alto medioevo la chiesa di Grado era legata all'impero bizantino poiché ospitava il vero patriarca di Aquileia, al posto dell'usurpatore imposto dai tedeschi, giusto qualche chilometro oltre la laguna, nella terraferma. Tuttavia pur essendo passato diverse volte a visitare questa magnifica chiesa non ho mai notato un culto particolare a sant'Eufemia. Ne conserverà le reliquie ma dove sono? Sono venerate? Io non l'ho mai visto come non ho mai visto un'immagine della santa a cui è dedicata la basilica stessa. Temo che anche qui il ricordo del passato oramai sia solo formale e la devozione per sant'Eufemia non esista affatto;

3) a Venezia, nella Chiesa di san Giovanni in Bragora, sono conservate le reliquie del patriarca san Giovanni l'Elemosiniere, furto avvenuto a danno della Chiesa costantinopolitana per mano crociata. Queste reliquie, per quanto siano in buon stato di conservazione e situate su un altare laterale, non sono venerate da alcuno. È il bel ricordo di un passato che oggi non dice praticamente più nulla.

Le qualità del confessore e come deve condurre la confessione

Riporto un altro breve estratto dal medesimo libro citato nel post precedente. In questo caso l'argomento riguarda i confessori e come devono confessare. In un'epoca in cui la confessione è piuttosto trascurata non è raro che lo stesso clero possa non praticarla in modo preciso, come chi non adopera da un certo tempo uno strumento di lavoro. È parso opportuno, dunque, riportare delle linee generali per far presente a sacerdoti e fedeli, quale dev'essere il profilo e lo stile del confessore.

Nella realtà i confessori ideali sono rari.

Ciononostante le opere di riferimento che ne parlano insistono sul fatto che il confessore dev’essere illuminato, virtuoso, con un comportamento irreprensibile ed esemplare per poter confessare correttamente ed istruire realmente coloro che confessa nelle vie della virtù, sia con il suo stile di vita sia con le sue parole.

Il Trebnik [il “benedizionale” slavo ad uso del clero] precisa:

“Chi riceve le confidenze degli uomini dev’essere un modello in tutte le virtù; temperante, umile, beneficiante, praticante la preghiera in tutte le ore per poter dare una parola sapienziale e correggere coloro che lo raggiungono. Innanzitutto, lui stesso deve digiunare i mercoledì e i venerdì di tutto l’anno, come prescrivono i santi canoni, affinché quanto pratica lo possa ordinare ad altri. Poiché se è ignorante, intemperante e voluttuoso, come potrà insegnare le virtù ad altri? E, d’altra parte, quale insensato può ascoltarlo nelle cose che dice se lo vede sregolato e ubriaco, mentre insegna ad altri a non ubriacarsi e a praticare qualche altra virtù da lui trascurata? Infatti lo sguardo è più certo dell’udito, dice la santa Scrittura. Così veglia su te stesso, padre spirituale, che se una delle tue pecore perisce per tua negligenza la si esigerà da te stesso”.

Nel suo Exomologhitarion [manuale greco per la confessione], san Nicodemo l’Aghiorita si rivolge così al futuro confessore:

“Devi aver guarito e vinto le tue passioni, poiché se cerchi inappropriatamente di guarire quelle altrui prima di aver guarito le tue, sentirai queste parole: ‘Medico, cura te stesso’ (Lc 4, 23). Se vuoi veramente illuminare e perfezionare gli altri, devi tu stesso essere stato illuminato e perfezionato […] Alla fine, devi essere modello ed esempio di ogni bene e di ogni virtù agli occhi dei tuoi figli spirituali. […] Nella confessione avrai a che fare con molti argomenti pericolosi. Sentirai molti peccati vergognosi delle persone e molte impurità relative alle loro passioni. Devi essere come una bacinella d’oro o d’argento per lavare e detergere la sporcizia altrui senza che nulla si trattenga a sporcarla. […] San Melezio il Confessore dice: ‘Come un leone non può essere pastore di un agnello, così quanti sono sottomessi alle passioni non possono condurre le anime. […] Devono necessariamente presentarsi a Dio liberi dalle passioni” (1).

Ogni confessore è tenuto, nella stessa pratica della confessione, a rispettare un certo numero di regole fissate dalla Chiesa.

Prima di tutto, un confessore non deve confessare una persona nello stesso peccato nel quale è implicato, né una persona con la quale è in conflitto; non deve neppure confessare la propria sposa né i propri figli, se è un sacerdote sposato, per il fatto che la vita di costoro e le circostanze dei loro peccati sono soventi legati alla propria vita e alla propria persona. In ogni caso, le persone che si confessano se si trovano in una posizione ambigua e dissimmetrica, rischiano di farlo in modo parziale poiché non possono esprimersi apertamente e liberamente e non possono neppure ricevere i consigli e le epitimìe [penitenze] in modo appropriato. Il confessore, allora, deve inviare tali persone da un altro confessore (2).

Il confessore dovrà conservare un segreto assoluto per quanto riguarda quello che gli è stato confidato in confessione, compreso il caso di delitti gravi (3).

Deve mostrarsi accogliente verso tutte le persone che gli giungono ricevendole a braccia aperte come, nella parabola, il padre nell’atto di ricevere il figlio prodigo (4).

Il confessore deve prendere tutto il tempo necessario per la confessione, condurla lentamente, non mostrare alcuna impazienza di fronte a chi gli si confessa né alcuna fretta per quanto sta compiendo. Vi si deve attenere  anche se ci fosse una lunga fila d’attesa. Ciò è necessario, da una parte, perché il penitente abbia tutto il tempo di dire quanto deve nel proprio modo e, dall’altra, perché il confessore abbia il tempo di riflettere e dare i consigli più appropriati. San Nicodemo l’Aghiorita scrive a tal proposito:

“Padre spirituale, devi condurre la tua confessione lentamente, minuziosamente, senza fretta se vuoi che la confessione sia come dev’essere e se vuoi che la correzione dei peccati sia vera e salvifica, pure se ci sono molte persone che attendono di vederti. A tal fine, devi dire ai penitenti di presentarsi sufficientemente in anticipo. Poiché, conducendo lentamente la confessione, avrai tempo di riflettere accuratamente ai medicamenti adeguati richiesti  per ciascun peccatore. Infatti molti confessori che sovente si sono affrettati e che, conseguentemente, non hanno avuto tempo di riflettere correttamente, hanno distrutto molte persone invece di correggerle e, nello stesso tempo, si sono distrutti loro stessi con esse, pentendosi amaramente fino alla loro morte” (5).

Nel tempo in cui la persona si confessa, il confessore è tenuto ad essere totalmente neutrale (ossia, ad esempio, non deve avere sbalzi d’umore, non deve gesticolare o avere mimiche o parole di disapprovazione o che lascino intravvedere un qualsiasi giudizio). San Nicodemo l’Aghiorita consiglia a tal proposito:

“Confessore, devi osservare il silenzio e ascoltare colui che confessa i suoi peccati e, pure se sono grandi e numerosi, devi essere attento e non parere scioccato, non devi sospirare o presentare alcun gesto o segno che mostrerebbe quanto sei disgustato o sconvolto. Infatti come un daino si accovaccia e il minimo movimento di una foglia è capace d’impedirglielo, ugualmente è per il peccatore mentre sta confessando, mentre si sta sforzando di dire i suoi peccati: un minimo gesto può provocargli delle difficoltà e, di conseguenza, impedirgli di accovacciarsi, ossia di confessarsi come sta scritto: ‘I figli sono sul punto di nascere e non c’è forza  che gliene dia  la possibilità’ (Is 37, 3). Piuttosto, incoraggiateli in ogni istante, dicendogli di non aver vergogna e che pure voi, per le cose che state sentendo, siete come lui su ogni punto, un identico peccatore, e dopo essersi confessato tornerà a casa alleggerito e totalmente gioioso perché avrà liberato la sua coscienza dalla bruciatura del peccato” (6).

In linea di principio, il confessore deve evitare di porre domande poiché questo implica il rischio, da parte del penitente, di non confessarsi liberamente e completamente e, come rimarca san Nicodemo l’Aghiorita, si tratterrebbe di un interrogatorio, non più di una confessione (7).

Nonostante ciò, può porre delle domande se vede che la persona non sa confessarsi (è sovente il caso delle prime confessioni) (8) o è ignorante su quanto dev’essere confessato, o si è bloccato per eccesso di vergogna (9); il confessore può pure chiedere delle precisazioni su quanto non gli pare chiaro o gli sembra incompleto (poiché è importante per il penitente che la sua confessione sia chiara e completa). Ma conviene che, se interroga, lo faccia con tatto.

Se il confessore pone delle domande, non dev’essere assolutamente mosso da curiosità ma:

a)     da una parte dev’essere spinto dalla preoccupazione di permettere a chi si confessa d’esporre le sue mancanze senza dissimularle, senza omissioni, senza essere trattenuto dalla vergogna né accecato dall’ignoranza e in modo sufficientemente aperto e chiaro per averne coscienza e una sufficiente “simbolizzazione” del peccato (attraverso l’espressione linguistica) e che la sua confessione sia liberatoria;

b)    dall’altra, dev’essere spinto dalla preoccupazione di comprendere sufficientemente la natura del peccato per poter proporre, nei suoi consigli e nell’eventuale epitimìa da dare, i rimedi adeguati.

In nessun caso il confessore deve indagare sull’identità delle persone con le quali è stato commesso il peccato (10); non deve neppure richiedere dettagli sulle circostanze del peccato, se queste possono dar luogo ad una rappresentazione tale da costituire un nuovo peccato (nei pensieri o nell’immaginazione) per colui che si confessa o per il confessore (nel particolare caso dei peccati sessuali).

Nei consigli dati dopo la confessione (e che deve evitare di dare durante la stessa), il confessore non deve sgridare il penitente se non nella misura in cui costui ne può trarre profitto. San Nicodemo l’Aghiorita consiglia:

“Confessore, non è bene sgridare tutti e neppure nessuno. Colui che è istruito e avvisato sa trarre profitto dal fatto che lo si sgridi (cfr. Pr 19, 25); coloro che si confessano con audacia e ardimento hanno ugualmente bisogno di essere sgridati (cfr. Tit 1,13). In compenso, coloro che non sono istruiti non sono recettivi quando li si sgrida (cfr. Pr 15, 12); né i pusillanimi, che rischiano di cadere nella disperazione o nella paura; né coloro che si confessano con contrizione, poiché essi non hanno bisogno d’essere ripersi ma consolati; né coloro che hanno un’autorità secondo il detto ‘non sgridare un anziano ma trattalo come un padre’ (1 Tm 5, 1) […].

Che ne sia, devi sgridare un po’ per volta, come fa Dio stesso (cfr. Sg 12, 2). In una parola, devi sempre sgridare con dolcezza (cfr. 2 Tm 2, 25)” (11).

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Note

(1) Exomologhitarion, I, 1.

(2) Vedi Nicodemo l’Aghiorita, Exomologhitarion, I, 9, 10.

(3) La conoscenza, attraverso un sacerdote, di quanto gli è stato detto in confessione, è sanzionata da un provvedimento di deposizione. Vedi Nicodemo l’Aghiorita, Exomologhitarion, I, 11, 12 il quale si rivolge così al confessore: “Non deve restare nulla dopo la confessione se non il fatto di conservare segreti i peccati ascoltati e di non riferirli mai con una parola, uno scritto, un gesto del corpo o in ogni altro modo, pure se sei in pericolo di morte, secondo quanto dice la Sapienza di Sirach: “Avete sentito una parola? Che muoia con voi” (Sir 19, 10). […] Poiché se la rivelerai, sarai sospeso, ossia completamente deposto dai canoni ecclesiastici […] e in seguito sarai causa per molti cristiani di non confessarsi nel timore che tu rivela i loro peccati”. Su quest’ultimo punto vedi pure San Giovanni Climaco, Lettera al pastore, 83.

(4) Exomologhitarion, I, 9, 1.

(5) Cfr. Exomologhitarion, I, 9, 18.

(6) Exomologhitarion, I, 9, 4.

(7) Exomologhitarion, I, 9, 3.

(8) Il Grande Eucologio e il Trebnik, nella loro descrizione del rituale, espongono queste domande. […].

(9) Cfr. Nicodemo l’Aghiorita, Exomologhitarion, I, 9, 3.

(10) Cfr. Ibid. , I, 9, 5.

(11) Exomologhitarion, I, 9, 7.