Le qualità del confessore e come deve condurre la confessione

Riporto un altro breve estratto dal medesimo libro citato nel post precedente. In questo caso l'argomento riguarda i confessori e come devono confessare. In un'epoca in cui la confessione è piuttosto trascurata non è raro che lo stesso clero possa non praticarla in modo preciso, come chi non adopera da un certo tempo uno strumento di lavoro. È parso opportuno, dunque, riportare delle linee generali per far presente a sacerdoti e fedeli, quale dev'essere il profilo e lo stile del confessore.

Nella realtà i confessori ideali sono rari.

Ciononostante le opere di riferimento che ne parlano insistono sul fatto che il confessore dev’essere illuminato, virtuoso, con un comportamento irreprensibile ed esemplare per poter confessare correttamente ed istruire realmente coloro che confessa nelle vie della virtù, sia con il suo stile di vita sia con le sue parole.

Il Trebnik [il “benedizionale” slavo ad uso del clero] precisa:

“Chi riceve le confidenze degli uomini dev’essere un modello in tutte le virtù; temperante, umile, beneficiante, praticante la preghiera in tutte le ore per poter dare una parola sapienziale e correggere coloro che lo raggiungono. Innanzitutto, lui stesso deve digiunare i mercoledì e i venerdì di tutto l’anno, come prescrivono i santi canoni, affinché quanto pratica lo possa ordinare ad altri. Poiché se è ignorante, intemperante e voluttuoso, come potrà insegnare le virtù ad altri? E, d’altra parte, quale insensato può ascoltarlo nelle cose che dice se lo vede sregolato e ubriaco, mentre insegna ad altri a non ubriacarsi e a praticare qualche altra virtù da lui trascurata? Infatti lo sguardo è più certo dell’udito, dice la santa Scrittura. Così veglia su te stesso, padre spirituale, che se una delle tue pecore perisce per tua negligenza la si esigerà da te stesso”.

Nel suo Exomologhitarion [manuale greco per la confessione], san Nicodemo l’Aghiorita si rivolge così al futuro confessore:

“Devi aver guarito e vinto le tue passioni, poiché se cerchi inappropriatamente di guarire quelle altrui prima di aver guarito le tue, sentirai queste parole: ‘Medico, cura te stesso’ (Lc 4, 23). Se vuoi veramente illuminare e perfezionare gli altri, devi tu stesso essere stato illuminato e perfezionato […] Alla fine, devi essere modello ed esempio di ogni bene e di ogni virtù agli occhi dei tuoi figli spirituali. […] Nella confessione avrai a che fare con molti argomenti pericolosi. Sentirai molti peccati vergognosi delle persone e molte impurità relative alle loro passioni. Devi essere come una bacinella d’oro o d’argento per lavare e detergere la sporcizia altrui senza che nulla si trattenga a sporcarla. […] San Melezio il Confessore dice: ‘Come un leone non può essere pastore di un agnello, così quanti sono sottomessi alle passioni non possono condurre le anime. […] Devono necessariamente presentarsi a Dio liberi dalle passioni” (1).

Ogni confessore è tenuto, nella stessa pratica della confessione, a rispettare un certo numero di regole fissate dalla Chiesa.

Prima di tutto, un confessore non deve confessare una persona nello stesso peccato nel quale è implicato, né una persona con la quale è in conflitto; non deve neppure confessare la propria sposa né i propri figli, se è un sacerdote sposato, per il fatto che la vita di costoro e le circostanze dei loro peccati sono soventi legati alla propria vita e alla propria persona. In ogni caso, le persone che si confessano se si trovano in una posizione ambigua e dissimmetrica, rischiano di farlo in modo parziale poiché non possono esprimersi apertamente e liberamente e non possono neppure ricevere i consigli e le epitimìe [penitenze] in modo appropriato. Il confessore, allora, deve inviare tali persone da un altro confessore (2).

Il confessore dovrà conservare un segreto assoluto per quanto riguarda quello che gli è stato confidato in confessione, compreso il caso di delitti gravi (3).

Deve mostrarsi accogliente verso tutte le persone che gli giungono ricevendole a braccia aperte come, nella parabola, il padre nell’atto di ricevere il figlio prodigo (4).

Il confessore deve prendere tutto il tempo necessario per la confessione, condurla lentamente, non mostrare alcuna impazienza di fronte a chi gli si confessa né alcuna fretta per quanto sta compiendo. Vi si deve attenere  anche se ci fosse una lunga fila d’attesa. Ciò è necessario, da una parte, perché il penitente abbia tutto il tempo di dire quanto deve nel proprio modo e, dall’altra, perché il confessore abbia il tempo di riflettere e dare i consigli più appropriati. San Nicodemo l’Aghiorita scrive a tal proposito:

“Padre spirituale, devi condurre la tua confessione lentamente, minuziosamente, senza fretta se vuoi che la confessione sia come dev’essere e se vuoi che la correzione dei peccati sia vera e salvifica, pure se ci sono molte persone che attendono di vederti. A tal fine, devi dire ai penitenti di presentarsi sufficientemente in anticipo. Poiché, conducendo lentamente la confessione, avrai tempo di riflettere accuratamente ai medicamenti adeguati richiesti  per ciascun peccatore. Infatti molti confessori che sovente si sono affrettati e che, conseguentemente, non hanno avuto tempo di riflettere correttamente, hanno distrutto molte persone invece di correggerle e, nello stesso tempo, si sono distrutti loro stessi con esse, pentendosi amaramente fino alla loro morte” (5).

Nel tempo in cui la persona si confessa, il confessore è tenuto ad essere totalmente neutrale (ossia, ad esempio, non deve avere sbalzi d’umore, non deve gesticolare o avere mimiche o parole di disapprovazione o che lascino intravvedere un qualsiasi giudizio). San Nicodemo l’Aghiorita consiglia a tal proposito:

“Confessore, devi osservare il silenzio e ascoltare colui che confessa i suoi peccati e, pure se sono grandi e numerosi, devi essere attento e non parere scioccato, non devi sospirare o presentare alcun gesto o segno che mostrerebbe quanto sei disgustato o sconvolto. Infatti come un daino si accovaccia e il minimo movimento di una foglia è capace d’impedirglielo, ugualmente è per il peccatore mentre sta confessando, mentre si sta sforzando di dire i suoi peccati: un minimo gesto può provocargli delle difficoltà e, di conseguenza, impedirgli di accovacciarsi, ossia di confessarsi come sta scritto: ‘I figli sono sul punto di nascere e non c’è forza  che gliene dia  la possibilità’ (Is 37, 3). Piuttosto, incoraggiateli in ogni istante, dicendogli di non aver vergogna e che pure voi, per le cose che state sentendo, siete come lui su ogni punto, un identico peccatore, e dopo essersi confessato tornerà a casa alleggerito e totalmente gioioso perché avrà liberato la sua coscienza dalla bruciatura del peccato” (6).

In linea di principio, il confessore deve evitare di porre domande poiché questo implica il rischio, da parte del penitente, di non confessarsi liberamente e completamente e, come rimarca san Nicodemo l’Aghiorita, si tratterrebbe di un interrogatorio, non più di una confessione (7).

Nonostante ciò, può porre delle domande se vede che la persona non sa confessarsi (è sovente il caso delle prime confessioni) (8) o è ignorante su quanto dev’essere confessato, o si è bloccato per eccesso di vergogna (9); il confessore può pure chiedere delle precisazioni su quanto non gli pare chiaro o gli sembra incompleto (poiché è importante per il penitente che la sua confessione sia chiara e completa). Ma conviene che, se interroga, lo faccia con tatto.

Se il confessore pone delle domande, non dev’essere assolutamente mosso da curiosità ma:

a)     da una parte dev’essere spinto dalla preoccupazione di permettere a chi si confessa d’esporre le sue mancanze senza dissimularle, senza omissioni, senza essere trattenuto dalla vergogna né accecato dall’ignoranza e in modo sufficientemente aperto e chiaro per averne coscienza e una sufficiente “simbolizzazione” del peccato (attraverso l’espressione linguistica) e che la sua confessione sia liberatoria;

b)    dall’altra, dev’essere spinto dalla preoccupazione di comprendere sufficientemente la natura del peccato per poter proporre, nei suoi consigli e nell’eventuale epitimìa da dare, i rimedi adeguati.

In nessun caso il confessore deve indagare sull’identità delle persone con le quali è stato commesso il peccato (10); non deve neppure richiedere dettagli sulle circostanze del peccato, se queste possono dar luogo ad una rappresentazione tale da costituire un nuovo peccato (nei pensieri o nell’immaginazione) per colui che si confessa o per il confessore (nel particolare caso dei peccati sessuali).

Nei consigli dati dopo la confessione (e che deve evitare di dare durante la stessa), il confessore non deve sgridare il penitente se non nella misura in cui costui ne può trarre profitto. San Nicodemo l’Aghiorita consiglia:

“Confessore, non è bene sgridare tutti e neppure nessuno. Colui che è istruito e avvisato sa trarre profitto dal fatto che lo si sgridi (cfr. Pr 19, 25); coloro che si confessano con audacia e ardimento hanno ugualmente bisogno di essere sgridati (cfr. Tit 1,13). In compenso, coloro che non sono istruiti non sono recettivi quando li si sgrida (cfr. Pr 15, 12); né i pusillanimi, che rischiano di cadere nella disperazione o nella paura; né coloro che si confessano con contrizione, poiché essi non hanno bisogno d’essere ripersi ma consolati; né coloro che hanno un’autorità secondo il detto ‘non sgridare un anziano ma trattalo come un padre’ (1 Tm 5, 1) […].

Che ne sia, devi sgridare un po’ per volta, come fa Dio stesso (cfr. Sg 12, 2). In una parola, devi sempre sgridare con dolcezza (cfr. 2 Tm 2, 25)” (11).

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Note

(1) Exomologhitarion, I, 1.

(2) Vedi Nicodemo l’Aghiorita, Exomologhitarion, I, 9, 10.

(3) La conoscenza, attraverso un sacerdote, di quanto gli è stato detto in confessione, è sanzionata da un provvedimento di deposizione. Vedi Nicodemo l’Aghiorita, Exomologhitarion, I, 11, 12 il quale si rivolge così al confessore: “Non deve restare nulla dopo la confessione se non il fatto di conservare segreti i peccati ascoltati e di non riferirli mai con una parola, uno scritto, un gesto del corpo o in ogni altro modo, pure se sei in pericolo di morte, secondo quanto dice la Sapienza di Sirach: “Avete sentito una parola? Che muoia con voi” (Sir 19, 10). […] Poiché se la rivelerai, sarai sospeso, ossia completamente deposto dai canoni ecclesiastici […] e in seguito sarai causa per molti cristiani di non confessarsi nel timore che tu rivela i loro peccati”. Su quest’ultimo punto vedi pure San Giovanni Climaco, Lettera al pastore, 83.

(4) Exomologhitarion, I, 9, 1.

(5) Cfr. Exomologhitarion, I, 9, 18.

(6) Exomologhitarion, I, 9, 4.

(7) Exomologhitarion, I, 9, 3.

(8) Il Grande Eucologio e il Trebnik, nella loro descrizione del rituale, espongono queste domande. […].

(9) Cfr. Nicodemo l’Aghiorita, Exomologhitarion, I, 9, 3.

(10) Cfr. Ibid. , I, 9, 5.

(11) Exomologhitarion, I, 9, 7.

La sinergia sacramentale

Il lungo testo da me proposto è la traduzione di una piccola parte di un recente libro del teologo ortodosso Jean-Claude Larchet (La vie sacramentelle). Il fatto che sia un autore ortodosso non deve frenare il lettore cattolico dal riflettere profondamente sulle sue parole e, soprattutto, sui testi dei padri da esso esposti. Cosa rende molte chiese così fredde, molte liturgie così formali e prive di anima? Non è forse una fondamentale mancanza di Spirito ossia, come l'autore spiega, la mancanza di una vera sinergia tra l'azione di Dio e quella dell'uomo? A nulla vale confortarsi pensando che, in fondo, partecipiamo ad un culto con approvazione ecclesiastica e che, se anche il sacerdote non eccelle in virtù, farà comunque dei sacramenti validi. La validità del sacramento senza una vita conforme alle forti esigenze evangeliche determina la paralisi della Grazia che, seppur presente, non può operare, sia da parte del sacerdote che amministra che del fedele che si comunica. Di qui la decadenza profonda della Chiesa odierna e il suo vano confortarsi in azioni puramente appariscenti, esteriori e sociali. 

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La Sinergia Sacramentale

1. I misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro

Per il mondo ortodosso i misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro poiché la loro efficacia richiede la libera partecipazione e recezione dei fedeli che ne beneficiano nelle condizioni adeguate.

Questo concetto si oppone alla dottrina cattolica romana secondo la quale i sacramenti agiscono ex opere operato, ossia indipendentemente non solo dalla qualità di colui che li dispensa ma pure dalle disposizioni di colui che li riceve (i soli prerequisiti sono la fede e la non opposizione a questa recezione). Tale pensiero, nato nella seconda metà del XII secolo presso gli scolastici, ha degli antecedenti nel pensiero agostiniano: sant'Agostino, combattendo giustamente l'eresia pelagiana che sopravvalutava il lato umano nel compimento della salvezza ha, per opposizione, sviluppato una visione eccessivamente pessimista dell'essere umano decaduto, della sua volontà e della sua libertà, dando un posto quasi esclusivo al ruolo della grazia. È questa tradizione ad essere stata ripresa ed accentuata dai protestanti, con la concezione luterana del “servo arbitrio” e la dottrina della salvezza per sola grazia (sola gratia), il che ha contribuito a ridurre considerevolmente il ruolo dell'ascesi personale nella spiritualità cattolica e, nel protestantesimo, a non lasciargli alcuno spazio.

Bisogna pur dire che l'impostazione ortodossa si oppone anche ad una concezione magica di alcuni neo-ortodossi odierni (particolarmente nell'Europa dell'est), concezione talora legata a residui di mentalità magica primitiva (sciamanesimo) in certe campagne, a volte pure tollerata e incoraggiata da determinati preti mal formati (1).

2. Il carattere sinergetico della recezione e degli effetti della grazia

La sinergia indicata dalla Chiesa non si applica, d'altronde, ai sacramenti ma, in generale, alla grazia divina di cui i sacramenti sono i veicoli privilegiati e che può essere ricevuta pure attraverso altre vie, come la preghiera personale; la recezione di essa non è automatica: la grazia non s'impone ma presuppone, per agire, una libera recezione volontaria e cosciente da parte dell'uomo, nonostante che i suoi effetti non siano sottomessi alla sua volontà e sorpassino sempre, per loro natura, la coscienza che ne può avere lo stesso uomo. Infatti la grazia non è altro che l'energia (ἐνέργεια) divina increata, espressione e manifestazione dell'infinita essenza di Dio, essa stessa infinita.

I padri greci parlano di “sinergia” (dal greco συνεργία) (2) o di collaborazione (dal latino cum laborare) per designare i due poli correlativi dell'azione della grazia: l'operazione divina che da la grazia agente (ἐνέργεια) e la recezione di questa da parte dell'uomo, secondo un processo che implica la sua libertà, la sua coscienza e la sua volontà ma pure le sue disposizioni spirituali adeguate (particolarmente la purezza del corpo e dell'anima, dello spirito e del cuore).

I padri greci si spingono fino ad affermare che la recezione della grazia è proporzionale alle disposizioni recettive dell'uomo e utilizzano il termine “analogia” (ἀναλογία), ossia secondo la sua misura, secondo il suo grado di recezione; questa misura non si definisce ontologicamente, in funzione della natura individuale di ciascuno e del suo posto nella gerarchia degli esseri (come nel platonismo e nel neoplatonismo), ma spiritualmente, in funzione delle disposizioni (διάθεσεις) o degli stati (ἕξεις) personali di ciascuno, relativamente al proprio grado di fede, di purezza e di virtù (3).

Alcuni padri notano che Dio da a tutti la pienezza della sua grazia ma che tutti, per le ragioni che indicheremo, non la ricevono nello stesso modo. San Massimo dice addirittura che “ciascuno è l'intendente della propria grazia” poiché “ciascuno di noi ha l'energia manifesta dello Spirito in proporzione alla propria fede in suo possesso” (4). (Qui la fede non significa solo il credere ma tutte le disposizioni spirituali che vi sono legate quando essa è “incarnata” ed effettiva). San Giovanni Crisostomo dice alla stessa maniera: “Dopo la grazia di Dio, tutto dipende da noi e dalla nostra applicazione” (5).

Il battesimo, annota san Simeone il Nuovo Teologo, “non è sufficiente per se stesso alla nostra salvezza” (6); e si può dire la stessa cosa per gli altri sacramenti singolarmente e nel loro insieme. L'uomo che li ha ricevuti non diviene in effetti nuova creatura, conforme a Cristo, se non a condizione che apra tutto il suo essere alla grazia che gli è stata data dallo Spirito, che rivolga tutte le sue facoltà e l'intera sua vita a Dio. Detto diversamente, le condizioni oggettive del nostro sviluppo individuale, della nostra salvezza e deificazione, costituita dai sacramenti, devono accompagnarsi con le condizioni soggettive, ossia con la nostra libera partecipazione, con la nostra collaborazione volontaria e personale. I sacramenti conferiscono la vita in Cristo ma abbisognano di un certo contributo da parte dell'uomo, come afferma Nicola Cabasilas aggiungendo (7): “Da un alto c'è quanto viene da Dio, dall'altro quanto viene dal nostro fervore personale; il primo è l'opera propria di Dio, l'altro chiede pure il nostro generoso zelo (φιλοθυμία)” (8).

In effetti, Dio, rispettoso della libertà umana, non saprebbe imporre la sua grazia e trasformarlo senza che l'uomo la scelga e la voglia con tutto il suo essere; non saprebbe sostituirsi a lui e agire al suo posto. A tal proposito san Macario il Grande scrive quanto segue:

“L'uomo per natura possiede l'attività volontaria ed è questa ad essere richiesta da Dio. Dunque, in primo luogo, la Scrittura prescrive che l'uomo rifletta e che, dopo aver riflettuto, ami e, in seguito, agisca volontariamente. Quanto alla mozione esercitata sull'intelligenza, in supporto al lavoro e al compimento dell'opera, ciò è accordato dalla grazia di Dio a colui che vuole e crede. La volontà dell'uomo è, dunque, un ausilio legato alla sua sostanza. Senza questa volontà Dio stesso non fa nulla benché lo possa, per rispetto al libero arbitrio umano. L'efficacia dell'opera divina dipende dalla volontà umana” (9).

Detto diversamente, benché i frutti della grazia abbiano la loro sorgente unicamente in Cristo e ci siano concessi unicamente nella Chiesa dallo Spirito santo, suppongono il acconsentimento e la collaborazione attiva dell'uomo. Esigono, come dice san Macario il grande, che l'uomo “metta la propria volontà in accordo con la grazia” (10). Si effettuano, così, in una sinergia tra la grazia divina e lo sforzo umano. San Macario dice che se l'anima “non collabora con la grazia dello Spirito che abita in essa, viene spogliata vergognosamente e ignominiosamente della sua dignità e privata della vita poiché essa è divenuta […] inadatta alla comunione con il Re celeste” (11).

Così, Dio non impone la sua grazia (e i suoi effetti) poiché rispetta sovranamente la libertà umana. Perciò si può dire che se l'uomo non può nulla senza la grazia (che in effetti è l'unica sorgente effettiva di ogni bene), inversamente la grazia non può nulla senza che l'uomo l'accetti, si apra ad essa, la lasci agire in lui non con un semplice stato passivo ma disponendo se stesso e lottando contro le passioni, tendendo ad acquisire le virtù.

Dio non impone la sua grazia anche perché attende l'acconsentimento personale dell'uomo, la sua collaborazione volontaria e attiva quali segni e prove del suo amore. Attraverso ciò vuole pure che l'uomo si appropri veramente dei beni che Lui gli dona, vuole, come spiega Gregorio di Nazianzo, che “l'anima possegga l'oggetto della sua speranza come prezzo della sua virtù e non solo come dono di Dio” (12).

San Nicola Cabasilas riassume tutti questi aspetti in questo modo:

“Se è vero che Dio ci dona gratuitamente tutte le cose sante e che noi non aggiungiamo alcun nostro contributo ad esse, essendo assolutamente delle grazie da parte sua [ossia doni nel loro principale significato], ciononostante esige necessariamente da noi di divenire atti a riceverle e conservarle. Non fa partecipare alla santificazione se non coloro che sono disposti in tal modo. È così che ammette al battesimo e alla crismazione e che fa partecipare all'augusto banchetto” (13).

[…]

9. La sinergia nel sacramento dell'Ordine sacro

Come per tutti i sacramenti, l'ordinazione suppone una sinergia tra la grazia di Dio ricevuta attraverso il sacramento e le disposizioni di chi l'ha ricevuta. Questa si deve accordare a quelle. Ecco perché san Paolo dice al suo discepolo Timoteo: “Per questo motivo ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani” (2 Tim 1, 6). A tal proposito san Giovanni Crisostomo spiega chiaramente:

“Siccome so che voi avete una fede sincera, vi avverto e vi dico: avete bisogno di zelo per riaccendere il fuoco della grazia di Dio. Come il fuoco ha bisogno di legna per alimentarsi, ugualmente la grazia ha bisogno del vostro zelo per non spegnersi. 'Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani', ossia la grazia dello Spirito santo da te ricevuta per presiedere la Chiesa […] e per ogni servizio di Dio. Poiché dipende da noi accendere o spegnere questo fuoco. L'Apostolo in un altro passo dice pure: 'Non spegnete lo Spirito' (1 Tess 5, 19). Si spegne con la disinvoltura e la viltà e si accende sempre più con la vigilanza e l'attenzione. Questo fuoco è in voi ma sta a voi renderlo più vivo; ossia alimentarlo con la confidenza la gioia e l'allegria. [Dio] vi ha dato lo spirito di forza e d'amore per Lui. È là, dunque, un effetto della grazia ma non di essa sola; bisogna che iniziamo a fare quanto dipende da noi” (14).

Si può confrontare il carisma ricevuto al momento dell'ordinazione a una brace che necessita del soffio da colui che l'ha ricevuta per essere un fuoco che illumina una fiamma che riscalda. Questo soffio corrisponde alla vita spirituale del prete, alla sua fede, alle sue virtù, alle sue disposizioni, attitudini e stati spirituali. Riferendosi a questa analogia Clemente d'Alessandria scrive:

“Un uomo è realmente prete della Chiesa e vero diacono della volontà di Dio se fa e insegna quanto dice il Signore” (15).

A differenza della concezione cattolico-romana iniziata da Agostino che, nei riguardi dell'amministrazione dei sacramenti, tiene conto solo dell'ordinazione del prete, i padri greci hanno spesso la tendenza a sottolineare l'importanza correlativa della sua dignità, ossia la sua conformazione alla fede e all'ethos [allo stile] della Chiesa. Così, nei riguardi del discorso di Cristo a Pietro “ti darò le chiavi del Regno dei cieli”, Origene scrive:

“Coloro che rivendicano la dignità episcopale si fondano su queste parole come Pietro, per dire che hanno ricevuto dal Salvatore le chiavi del Regno dei cieli e, conseguentemente, che quanto legano, ossia quanto condannano, è legato nei cieli e che chi ha ricevuto da loro la sua remissione è slegato nei cieli. Noi affermiamo che parlano sanamente a condizione che facciano l'opera per la quale è stato detto a Pietro 'Tu sei Pietro', ed è su di loro che Cristo fonda la sua Chiesa ed è a loro che questa parola si applica realmente” (16).

Si trovano concetti analoghi in san Simeone il Nuovo Teologo. Nei riguardi della celebrazione della Liturgia scrive:

“Fratelli, non vi perdete, non abbiate l'audacia di toccare o di avvicinarvi a Colui che è inaccessibile per natura! Poiché colui che non rinuncerà al mondo e alle cose del mondo e che non rinnegherà la propria anima e il proprio corpo […], costui non può offrire in modo puro l'Offerta mistica e non sanguinosa a Dio, per natura puro” (17).

E, riguardo la confessione:

“Si dice: 'Il potere [di rimettere i peccati] appartiene ai preti'. Lo so pure io; è la verità. Ma non a tutti i preti puramente e semplicemente bensì a coloro che esercitano il sacerdozio del vangelo in spirito umile e conducono una vita irreprensibile, che si dedicano per primi al Signore e, come una vittima perfetta, santa, gradita, rendono un omaggio puro interiormente nel tempio del loro corpo, in modo spirituale […]; coloro che giorno e notte, in umiltà perfetta, fanno penitenza, si affliggono e pregano con lacrime, non solo per loro ma per il gregge loro confidato e per tutte le sante Chiese di Dio nel mondo. E non è tutto! Essi piangono amaramente in presenza di Dio per gli errori altrui e non prendono nulla più che il necessario nutrimento; essi non hanno alcun tipo di rispetto o gioia corporale ma, come sta scritto, 'camminano nello spirito e non compiono i desideri della carne' […]. Ecco a chi appartiene il legare e lo sciogliere, l'esercitare il sacerdozio e l'insegnamento, non a coloro che hanno solo ricevuto dagli uomini elezione e nomina (18).

Veglia, te ne prego, a non caricarti mai delle responsabilità altrui quando tu stesso sei debitore di qualcosa; non avere l'audacia di dare l'assoluzione senz'aver acquisito nel tuo cuore Colui che si carica del peccato del mondo. Sii attento a giudicare il tuo prossimo, fratello, solo quando sarai divenuto un severo giudice dei tuoi errori e un indagatore dei tuoi propri sbagli, non prima d'aver cancellato con le lacrime e la compunzione la giusta sentenza contro di te. Solo allora, pieno di Spirito santo, liberato dalla legge della carne e dalla morte del peccato, sarai stabilito dalla grazia di Dio come giusto giudice per giudicare gli altri, in quanto confermato in ciò da Dio attraverso lo Spirito” (19).

Per quanto concerne la funzione di predicatore, insegnante e maestro, intimamente correlato all'episcopato, essa è legata al “carisma della verità” (20) dato al vescovo al momento della sua ordinazione. Ma questo carisma, dono dello Spirito, dev'essere preservato e mantenuto dal vescovo e la Chiesa prega per questo, poiché in ogni Liturgia il celebrante chiede a Dio di fare del vescovo “un fedele dispensatore della [Sua] parola di verità”.

Bisogna ricordare che la verità tutta intera appartiene alla Chiesa. I vescovi ne sono i depositari e gli insegnanti (maestri) nella misura in cui sono in unione con la Chiesa e sono irreprensibili nel loro comportamento. Sant'Ireneo scrive:

“È così che la Tradizione degli Apostoli, manifestata nel mondo intero, è in tutta la Chiesa e può essere perseguita da coloro che vogliono vedere la verità. Potremo enumerare i vescovi stabiliti dagli apostoli nelle Chiese e i loro successori fino a noi. Ora, essi non hanno insegnato né conosciuto nulla che assomigli alle immaginazioni deliranti di quelle persone [gli eretici]. […] Poiché essi [gli apostoli] vollero che quanti designarono come successori fossero assolutamente perfetti e irreprensibili in ogni cosa (1 Tim 3, 2)  e che trasmettessero la loro missione d'insegnanti. Se questi uomini assolvevano correttamente la loro carica c'era grande profitto mentre se fallivano nasceva il peggiore dei mali” (21).

Il fatto che i vescovi dispensino un insegnamento veridico e dispongano tutto per questo, secondo quanto dice sant'Ireneo, con un “carisma certo di verità”, viene dal fatto di beneficiare della successione apostolica la quale non dev'essere solo compresa come una catena ininterrotta cronologicamente ma come un insieme unito, coerente e solidale, una sorta di collegialità che trascende i tempi e s'integra al corpo di Cristo nel quale riposa lo “Spirito di verità”. Qualsiasi vescovo che pensasse o insegnasse in rottura con quest'insieme organico, ossia in modo puramente individuale, o che terrebbe uno stile di vita che non fosse quello di un membro del Corpo di Cristo, perderebbe il suo “carisma di verità”, sarebbe trascinato dalla sua immaginazione e cadrebbe nell'errore e nell'eresia. È in questo senso che sant'Ireneo scrive:

“Bisogna ascoltare i presbiteri che sono nella Chiesa: sono i successori degli apostoli e, con la successione nell'episcopato, hanno ricevuto il carisma sicuro della verità secondo il piacere buono del Padre. Quanto a tutti gli altri, che si separano dalla successione originale, qualunque sia il modo con il quale tengono le loro conventicole, bisogna guardarli come sospetti: sono degli eretici dallo spirito falso o degli scismatici pieni di orgoglio e sufficienza o ancora degli ipocriti che non agiscono se non per lucro e vanagloria. Tutta questa gente si è smarrita lontano dalla verità […].

Ci si deve, dunque, allontanare da tutti gli uomini di questo tipo ed attaccarsi, al contrario, a coloro che, come stiamo per dire, osservano la successione degli Apostoli e, con la carica presbiterale, offrono una parola sana e una condotta irreprensibile (Tit 2, 8) […]. È per questo che l'apostolo Paolo, forte della sua buona coscienza, si giustificava presso i Corinti: 'Noi non siamo infatti come quei molti che falsificano la parola di Dio; ma parliamo mossi da sincerità, da parte di Dio, in presenza di Dio, in Cristo' (2 Cor 2, 17); 'Fateci posto nei vostri cuori! Noi non abbiamo fatto torto a nessuno, non abbiamo rovinato nessuno, non abbiamo sfruttato nessuno' (2 Cor 7, 2).

Sono questi presbiteri che nutre la Chiesa […]. Paolo insegna il luogo in cui li si troverà: 'E Dio ha posto nella chiesa in primo luogo degli apostoli, in secondo luogo dei profeti, in terzo luogo dei dottori' (1 Cor 12, 28). È in effetti là ove furono deposti i carismi di Dio che ci si deve istruire sulla verità, ossia presso coloro in cui si trova riunita la successione nella Chiesa dagli apostoli, l'integrità inattaccabile della condotta e la purezza incorruttibile della parola (Tit 2, 8). Questi uomini conservano la nostra fede nell'unico Dio che ha creato tutte le cose; fanno crescere il nostro amore verso il Figlio di Dio che ha compiuto per noi queste grandi economie; infine ci spiegano le Scritture in modo totalmente sicuro” (22).

Il “carisma di verità” di cui dispone il vescovo suppone, per essere attivo, che costui abbia una fede giusta e abbia ricevuto una formazione teologica adeguata ma che, pure, abbia condotto e continui a condurre un tipo di vita ecclesiale e personale in accordo con questa fede che ne conferma contemporaneamente i fondamenti e l'espressione, secondo il principio “lex orandi, lex credendi”.

Nel momento dell'ordinazione del vescovo, la Chiesa non gli da solo il “carisma di verità” legato alla sua funzione, ma prova la sua fede e gli domanda di manifestare che sia veridica. All'inizio del rito di consacrazione (23), uno dei vescovi consacranti gli domanda: “Qual'è la tua fede?”. Il futuro vescovo risponde con una prima professione di fede che comporta la recita del Credo e un'affermazione della sua intera adesione alle definizioni dei sette concili ecumenici e dei sinodi locali, ai canoni adottati dai santi padri e a tutto quanto insegna la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica.

Dopodiché il secondo vescovo consacrante gli domanda: “Esponici in modo più dettagliato la tua professione di fede sulle proprietà delle tre Persone dell'incomprensibile Trinità”. L'ordinando gli risponde con una professione di fede trinitaria ortodossa. Alla fine, alla richiesta del terzo vescovo, l'ordinando presenta una confessione di fede ortodossa sulla persona e sulle nature di Cristo e sulla venerazione delle icone. Ogni volta l'ordinando attesta che questa confessione di fede è stata redatta di propria mano e ne legge il testo sull'evangeliario aperto che tiene tra le mani.

Solo allora è confermata la promozione dell'ordinando come vescovo, promozione che sarà seguita dalla consacrazione.

È ovvio che questa sinergia è necessaria non solo per quanto riguarda la funzione d'insegnamento del vescovo e del prete, ma per l'esercizio conveniente delle loro altre funzioni sacerdotali.

Benché l'ordinazione conferisca a quanti sono dello stesso rango la medesima qualità ministeriale, il principio caro ai padri greci dell'analogia, ossia di una recezione della grazia proporzionalmente alla dignità spirituale di ciascuno, si applica pure ai chierici (24).

Note

1) Questo si manifesta particolarmente attraverso la costante pratica di comunicare i bambini il più spesso possibile, al di fuori di ogni contesto liturgico, e di condurli in chiesa solo al momento della comunione, oppure a far partecipare adulti e bambini in buona salute al sacramento dell'Unzione dei malati con un fine profilattico.

2) Riguardo a questa nozione, il suo significato, il suo posto e la sua importanza nella tradizione teologica e ascetica ortodossa, vedi: V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente; M. Lot-Borodine, La Déification de l'homme, Paris, 1970, p. 216-222. Lo stesso termine di “sinergia” è frequentemente utilizzato dai padri, in particolare da san Macario d'Egitto, san Marco il Monaco, san Nicola Cabasilas.

3) La nozione di analogia è molto presente in Dionigi l'Areopagita ma pure presso san Massimo il Confessore e in altri padri.

4) Questioni a Thalassios, 54, CCSG 7, p. 455.

5) Catechesi Battesimali, V, 24.

6) Trattati etici, X, 448.

7) Cfr. La vita in Cristo, I, 66, SC 355, p. 132.

8) La vita in Cristo, I, 16, SC 355, p. 90.

9) Omelie (coll. II), XXXVII, 10, PTS 4, 269-270.

10) Ibid., XV, 5, PTS 4, p. 129.

11) Omelie (Coll. II), XV, 2, PTS 4, P. 127.

12) Discorsi, II, 17, SC, 247, p. 112; cfr. Poemi, I, II, 9, v. 90-91.

13) Spiegazione della Divina Liturgia, I, 2, SC 4 bis, p. 56.

14) Commento alla seconda epistola a Timoteo, I, 2, PG 62, 603.

15) Stromati, VI, XIII, 106, SC 446, p. 272.

16) Commento al Vangelo secondo Matteo, XII, 14.

17) Inni, XIX, 86-103, SC 174, p. 100-102.

18) Catechesi XXVIII, 262-293, SC 113, p. 148-150.

19) Trattati etici, VI, 417- 428, SC 129, p. 150.

20) L'espressione è di Sant'Ireneo di Lione, Contro le Eresie, IV, 1, 2.

21) Contro le Eresie, III, 3, SC 211, p. 30.

22) Contro le Eresie, IV, 26, 2-5, SC 100, p. 718-728.

23) Quando questo è seguito integralmente poiché capita che sia abbreviato.

24) Ad esempio Giovanni Crisostomo scrive riguardo al diacono e protomartire Stefano: “Vedete come, tra i sette, ve ne sia uno che si distingue e tiene il primo rango. Benché tutti avessero ricevuto l'ordinazione, egli attirò su se stesso una maggiore grazia” (Omelia sugli Atti degli Apostoli, XV, 1).

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Traduzione © Traditio Liturgica

Chiesa umile e bella

Il mio recente viaggio a Roma mi ha riservato diverse novità, alcune, a dir la verità, inaspettate.

Per chi viene dalla provincia la capitale potrebbe dare delle opportunità. Penso alla nutrita presenza plurietnica e alla possibilità d’incontrare molti mondi.

Personalmente trovo la capitale stancante, molto dispersiva. In modo inaspettato ho scoperto diverse presenze di cristiani orientali, più di quanto immaginassi. A sorpresa, dopo una piccola pausa caffè, lungo una via centrale ho notato una cappella nella quale si teneva un culto, forse di moldavi ortodossi. Era giovedì pomeriggio e penso che facessero una preghiera d’intercessione (Paraclisi) alla Madonna. La chiesa era piccina ma la stessa atmosfera, a detta di chi mi accompagnava, sembrava calda e colorata. Nulla a che fare con quello che, la stessa persona in un’altra occasione definiva, la “grigia noia domenicale di certe chiese”.

Eppure non si faceva chissà cosa: i presenti esprimevano solo la loro devozione in modo semplice e sincero.

Il sabato sera passando in via del babuino mi sono trovato dinnanzi alla chiesa del collegio greco-cattolico di sant’Atanasio. Era l’ora del vespro. All’interno la chiesa aveva la classica disposizione bizantina adattata, molto probabilmente, ad una preesistente chiesa latina barocca. Il coro era formato da una decina di studenti, tutti rigorosamente in abito religioso e la funzione, pur essendo di una semplice domenica dopo pentecoste, era provvista di diacono. I cantori conoscevano bene la loro parte ma l’insieme aveva qualcosa di ampolloso che non ho mai trovato nelle chiese bizantine, neppure in quelle slave che tendono a solennizzare le cerimonie più dei greci. Il diacono mi colpì assai: sembrava avesse mangiato il manico di una scopa, tanto era rigido nei movimenti, pettoruto, quasi tronfio. 

In questo blog da qualche parte ho ricordato l’importanza, da parte dei sacri ministri, di non comportarsi in modo da attrarre troppo lo sguardo su di loro: il centro dell’attenzione non dev’essere mai una persona ma la realtà invisibile presente in chiesa: Dio. Ora in questo contesto la tendenza a barocchizzare la cerimonia con movimenti quasi tronfi era un’evidente allontanamento dall’umiltà e dalla bellezza dei riti antichi. Questo mi fu ben evidente.

In questo modo, però, la liturgia da forma rituale diviene ritualistica poiché basta poco per alterare i delicati equilibri della liturgia!

Quest’eccesso, d’altronde, a Roma lo si nota ovunque, pure nelle librerie religiose che sembrano letteralmente “vomitare” di illustrazioni e di libri. È un modo per fare quasi violenza ai clienti e obbligarli a comperare.

Gli esercizi prospicienti al Vaticano fanno ronzare la testa, tanto sono insistenti, inopportuni a volte volgari con la loro mercanzia. Sembra che la macchina del commercio non solo non deve fermarsi mai ma deve accelerare ogni giorno di più.

Un’eccezione a questa triste regola l’ho percepita nella libreria “russia ecumenica” nella quale i toni tornano discreti e non si nota nulla di religiosamente volgare, per quanto ci siano manufatti con prezzi realmente esorbitanti: un’icona di 10 cm per 7, fatta a mano, la fanno pagare 750 euro, quando il suo attuale prezzo non supera di molto i 100 euro!

La domenica non è raccomandato prendere un metrò per andare verso il Vaticano. L’afflusso delle persone è talmente eccessivo, pur in una stagione non turistica come l’attuale, da innervosire.

Con tutto il rispetto, mi chiedo cosa vadano a sentire o a vedere...
I musei, i sontuosi edifici ecclesiastici barocchi, qualcuno potrebbe dire. Invece tutta questa effervescenza sembra piuttosto legata ad una persona.

Un taxista romano mi disse che l’afflusso delle persone e i guadagni degli esercenti sono aumentati di molto con la presenza del papa argentino. “Prima, con il tedesco, c’era un preoccupante calo di presenze al punto che gli albergatori non facevano grandi affari”, affermò. Alla fine è tutto all’insegna del denaro, insomma!

D’altronde immagini del volto dell’argentino le si notano ovunque, pure tra gli edicolanti attorno alla stazione Termini. Qui, tra adesivi magnetici con il pene marmoreo del David di Michelangelo sui quali compare la scritta “il pisello”, occhieggia il volto radioso e compagnone di papa Francesco da un altro adesivo in tutto simile. I due non di rado stanno vicini, a volte accanto. L’abbinata “pisello” e “papa Francesco” fanno ben pensare che per la massa il cosiddetto sacro non esiste più e questo forse va bene anche al papa compagnone!

Eppure ci sono anche eccezioni a quest’apoteosi di vanità e superficialità. In un’altura, presso la stazione ferroviaria san Pietro non lontano dal Vaticano, lo stato russo ha contribuito alla costruzione di una chiesa russo-ortodossa di pregevole fattura il cui interno è decorato con affreschi di calda bellezza.
 

Qui la sacralità della liturgia non viene meno e si tengono gli antichi saggi equilibri, mediati nella forma slava.

“Si esce con la sensazione d’aver partecipato ad un rito”, è stato il commento di qualche astante. 

Ecco, vorrei tanto che questo commento potesse accompagnare anche chi esce dalle chiese cattoliche odierne ma so che pretenderei troppo, purtroppo!

Lo spettacolo e la teatralità nella maggioranza dei casi hanno avuto la meglio sulla forma rituale, forse perché quest’ultima è troppo umile e ha una bellezza interiore troppo nascosta per la maggioranza delle persone attuali, così nascosta da non essere minimamente avvertita.

All’umile bellezza si preferisce l’arrogante e impositiva presenza, forse anche perché questo amato popolo italiano, dai tempi di Mussolini, in fondo non è poi cambiato molto...

Il cavallo di Troia della moralità

La storia, si sa, è maestra di vita. Tuttavia sembra che gli uomini non capiscano mai le lezioni date da essa. Si ricade, dunque, sempre nei medesimi errori, vittima degli stessi e identici inganni. Sono pochi quelli che vanno oltre l'apparenza che viene loro sciorinata.

Siccome invoco la storia, mi rifarò ad essa per poi tornare ai giorni nostri, nei quali stanno avvenendo fatti analoghi.

Nel X – XI secolo l'Italia, religiosamente parlando, stava percorrendo un momento molto delicato. Roma non pareva più legata culturalmente e religiosamente all'Oriente bizantino ma non aveva ancora un ruolo preciso, una sua identità stagliata nell'Europa in formazione di allora. La Roma ecclesiastica era, dunque, attratta in parte verso il suo non lontano passato, l'Oriente, in parte verso i popoli e i dominatori del nord. Era, come diremo oggi, in una situazione transizionale.

Gli Ottoni, prosecutori della politica di espansione dei Franchi, dinnanzi all'esitazione politica del mondo mediterraneo non persero tempo e invasero l'Italia, luogo importante nello scacchiere politico di allora. Ovunque passavano detronizzavano il vescovo del luogo e ponevano un loro uomo. È impressionante vedere come, all'interno di un breve periodo, la cronotassi episcopale delle principali città italiane ha nomi tedeschi, nomi di uomini evidentemente imposti con la forza imperiale.

Uno dei motivi di copertura del fatto, era un motivo morale: il vescovo o il clero italico era decadente, corrotto. Era necessaria la presenza di un clero irreprensibile, in modo che il vangelo potesse essere predicato da persone attendibili.

Che tutti i popoli europei nel X e XI secolo fossero barbari è un dato di fatto. Ma che, tra i barbari, ci fossero dei popoli più morali degli altri ho seri dubbi a crederlo. Ciononostante fu la scusa morale a determinare la detronizzazione di molti vescovi e, in ultimo, dello stesso papa romano.

In buona sostanza, dietro ad una scusa, si celava semplicemente un gioco di potere: porre degli uomini fedeli all'imperatore germanico in terra italica. Tutto ciò richiese un elevato prezzo determinando più in là la famosa lotta tra le due spade, con confronti a volte pesanti tra papa e imperatore.

Il fatto storico ci è utile per capire quanto sta accadendo oggi nel mondo cattolico.

Una parte dell'opinione pubblica, agitata da certa stampa, si sta lamentando della deriva morale di una parte di clero. Faccio notare che questa deriva riguarda clero di ogni orientamento (sia religiosamente conservativo che rivoluzionario): la debolezza umana è diffusa ovunque. Questa deriva, tuttavia, è determinata soprattutto dalla fragilità dei tempi. Come nel X-XI secolo il mondo europeo si poteva dire imbarbarito (al punto da non poter fare eccezioni di sorta), oggi tutto il nostro mondo può dirsi molto fragile, dedito alle passioni umane e chiuso in esse. Chi può dirsi migliore di altri?

Eppure, a dispetto di ciò come nel Medioevo, qualcuno agita la bandiera morale e invoca una purificazione di costumi, come se il fine del Cristianesimo sia moralistico e non, primariamente, spirituale (1). 
Chi fa questo tipo di pubblicità, simile agli Ottoni, ha mire ben precise: deve adattare il corpo ecclesiale a certe caratteristiche volute dalla modernità. Una di queste è, appunto, voltare le spalle a concetti religiosi tradizionali, qualora siano d'ostacolo all'agenda mondana attuale.

Ecco perché, tra tutte le persone fragili, vengono particolarmente bastonate quelle con una visione conservativa o tradizionale di Cristianesimo. 
È di questi giorni la notizia dell'esautorazione di un vescovo troppo indulgente poiché tendeva a incardinare nella sua diocesi clero con tendenza omosessuale, come se tutte le altre diocesi d'Italia siano prive di tale caratteristica (cosa ben risaputa!) e come se potesse esistere qualcuno più irreprensibile di altri da poter giudicare il prossimo. Questo vescovo (che preferisco non nominare ma che è facile intuire) ha, purtroppo per certe dirigenze ecclesiastiche, una sensibilità religiosa tradizionale. Guarda caso!

Quelle stesse dirigenze “preoccupate” di moralizzare il clero, stranamente, si dimenticano di moralizzare (o punire) alcuni loro collaboratori con la medesima tendenza ...

La storia insegna e dei fatti remoti di mille anni fa sembrano ripetersi, pur in altro contesto e con ben altre persone.

C'è da dire che la Chiesa occidentale, passata sotto la “cura” degli Ottoni, riuscì a dimenticare velocemente il suo legame tradizionale con l'Oriente cristiano e collaborò, a modo suo, alla nascita di una Nuova Europa. 

C'è da temere che quella attuale sotto la “cura” di altri “Ottoni ecclesiastici” dimenticherà altri legami tradizionali che la collegavano ad antiche pietà, per collaborare – probabilmente o quasi sicuramente – alla nascita di una Nuova Europa sempre più laica e sempre meno religiosa.

La "Chiesa libera" in Occidente si mostra dietro le apparenze, una volta di più, legata e determinata dal mondo, un mondo anticristiano.

Historia docet!

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1) Oramai il fine spirituale non è valorizzato o non interessa quasi più a nessuno. Rimane una morale esteriore da rivendicare che diviene perfetto moralismo.