Il Cristianesimo nell'Ancien Régime

Assemblea degli Stati generali in Francia (XVIII sec.)

Questo blog è spesso visitato da alcuni che esaltano il passato e specialmente l'Ancien Régime come un esempio di societas christiana (1). Da molto tempo ho espresso dubbi su questa posizione partigiana per fondati motivi storici e teologici.

Ho recentemente trovato un articolo di un eminente storico francese, Jean Delumeau, il quale esamina questa tematica fornendo una pista di lettura ancorata a documenti storici: "Nell'Europa dell'Ancien Régime esisteva la 'Chiesa ufficiale', ma non necessariamente la società cristiana" (p. 568).

L'Ancien Régime, soprattutto nelle campagne, presentava una situazione desolata nella quale perduravano residui di paganesimo e di magismo. L'ignoranza crassa in pieno XVIII secolo impediva agli evangelizzatori (perché non si tratta di una rievangelizzazione delle campagne ma di  una vera e propria evangelizzazione) d'incidere nell'animo delle masse un Cristianesimo spirituale. Si affermò, dunque, un Cristianesimo molto utilitaristico di tipo materiale (do ut des), molto moralizzante e con ombre di dualismo manicheo derivate da un agostinismo esasperato. 

Jean Delumeau, contrapponendosi a tale visione eccessivamente materialistica, indica l'ambito del Cristianesimo solo nello spirituale. Su questo non concordo poiché il Cristianesimo tocca anche gli aspetti materiali al punto che la preghiera per la salute personale e per i raccolti è stata sempre tradizionale al Cristianesimo. D'altronde è pure un dato evangelico. Si deve aggiungere che quest'attenzione al mondo materiale nel Cristianesimo tradizionale e patristico non è mai stata a detrimento dello spirituale, come invece indica lo storico per il periodo moderno.

Messa alla corte del Re di Francia (XVII sec)

Egli non può impressionare quando, dati alla mano, indica una dimensione chiaramente materialistica nel Cristianesimo barocco; gli interessi della gran maggioranza dei cristiani di allora erano molto concreti: "Un recente studio sugli 895 'miracoli' riportati nei registri di Sainte-Anne d'Auray durante gli anni fra il 1625 e il 1684, rivela che nessuno di questi miracoli riguardava la vita spirituale e la conversione morale e religiosa" (p. 569).

Si può dunque capire come l'emergere della scienza e la capacità di dominare alcuni effetti della natura portarono molti ad allontanarsi dal Cristianesimo, allorquando non c'era più "bisogno" di esso.

Un altro elemento problematico mostrato dallo storico è il rapporto tra fede e mondo con il rifiuto categorico e totale del secondo. In ciò si ha l'impressione che questa Chiesa seguisse dottrine dualistiche piuttosto che la dottrina cristiana. Il timor Dei, normalmente esistente nel Cristianesimo tradizionale e motivato dall'amore con cui si ha coscienza di non saper o poter corrispondere adeguatamente a Dio, in questo contesto divenne un vero e proprio terrore. Qui non solo Dio ma pure i santi divenivano vendicativi, se non onorati convenientemente. L'ira di Dio è un dato biblico, è vero, e avrebbe bisogno d'essere convenientemente spiegata dal momento che ad essa si appella una certa tradizione ecclesiastica. Ma in questo contesto l'ira divina è talmente ingigantita da infondere l'impressione che non vi sia altro. Di qui l'esercizio, da parte del clero moderno, di un vero e proprio "terrorismo spirituale" sulle masse. Evidentemente approssimazione dopo approssimazione, qualcosa si ruppe e il baricentro del Cristianesimo si spostò. Ciò non poteva che determinare ulteriori rotture e spostamenti. 

Come una casa fondata su una china scoscesa finisce, per le piogge, per smottare lentamente sempre più in basso, nonostante l'accortezza e la generosità con cui il padrone contrasta la situazione e cerca di porvi rimedio, così è stato per il mondo cattolico. Qualcosa di più forte ha evidentemente prevalso, qualcosa che può essere stato accellerato da fenomeni esterni ma che, in fondo, si produceva dalla sua stessa base! (2)

Così, il Cristianesimo postmoderno in alcune posizioni ufficiali (3) e negli atteggiamenti della massa  ha finito, per reazione, per dimenticare o rifiutare lo spirituale optando solo per il materiale e di fatto solo per l' "al di qua" con un trionfo inaspettato e virulento del sensuale e del sessuale (4). Questo squilibrio si è prodotto dall'eccesso opposto per cui il mondo era considerato in toto qualcosa di malvagio (5). Ancor oggi, dunque, paghiamo pesantemente il prezzo di un Cristianesimo tutt'altro che equilibrato, nonostante l'apporto, lungo i secoli, di forze equilibratrici che però non hanno avuto la meglio.

Ecco perché la crisi del Cristianesimo occidentale attuale non è prodotto degli ultimi 70 anni di storia (soprattutto dal concilio Vaticano II ad oggi). Solo una visione molto miope lo può affermare, canonizzando in modo indebito e partigiano un mondo che, pur con dei meriti, era tutt'altro che perfetto e gestava inconsapevolmente l'impazzito mondo attuale. Nulla nasce a caso e certi frutti maturano dopo secoli di lento travaglio.

Il saggio di cui raccomando la lettura è scaricabile.

Note

(1) Anni fa' ricordo l'ingenuissima posizione di un sacerdote della Fraternità san Pio X il quale, sostando davanti alla facciata della chiesa veneziana di santa Maria del Giglio (in cui, tra l'altro, non sono raffigurati santi ma le vittorie dei Veneziani), esclamò: "Oh, com'erano cristiani allora!". Inutili furono i miei timidi tentativi di portare il pio sacerdote a più retto sentire.

(2) Questo spiega l'insuccesso di tutte le diverse "riforme" che hanno contraddistinto il mondo cristiano occidentale.

(3) È di solare evidenza come le posizioni dell'attuale papa e diversi suoi documenti ufficiali siano molto lontani dalla spiritualità tradizionale e puntino all' hic et nunc in modo materiale. Ad es. egli sostiene che la dignità dell'uomo è data dal fatto che lavora. Perdendo il lavoro perde la dignità. È una prospettiva rispettabile ma sindacale, non cristiana: "Il lavoro non ha soltanto una finalità economica e di profitto, ma soprattutto una finalità che interessa l'uomo e la sua dignità. E se manca il lavoro questa dignità viene ferita!" (Discorso ai dirigenti e operai delle acciaierie di Terni in occasione del 130° anniversario della fondazione della fabbrica, 20 marzo 2014). Al contrario, un tempo si sosteneva che la dignità dell'essere umano derivava unicamente dal suo essere "in grazia di Dio", dalla santificazione, concetto che questo pontificato decisamente oscura. Questo non è dovuto all'originalità, all'impreparazione e all'idiosincrasia di tale papa verso la tradizione o al fatto di voler a tutti i costi parlare con il linguaggio della massa, ma dal fatto che, oramai, certi pensieri secolarizzanti sono giunti fino al vertice del Cattolicesimo.
Inutile dire come solo pochi decenni prima il linguaggio con cui ci si indirizzava ai lavoratori fosse di tutt'altro genere e dimostrasse ancora un certo ancoramento con il mondo cristiano: "Il nostro Signore Gesù Cristo, il quale, per essere nostro modello, per nostra consolazione e santificazione, passò la più gran parte della vita nell'esercizio di un mestiere manuale, come un semplice operaio" (Pio XII, Discorso a diversi gruppi di operai, 1° maggio 1953).

(4) Questo trionfo del carnale appare in tutta la sua cruda evidenza dai fatti di cronaca in cui diversi chierici sono scoperti conviventi, pedofili, corruttori per fini di sesso, ecc. Il fenomeno ha raggiunto una sfacciataggine impensabile solo venticinque anni fa...

(5) Posizioni dualistiche di questo tipo le si riscontrano già nel pensiero di Innocenzo III (1161-1216).

© Traditio Liturgica

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (quarta e ultima parte)

Il cardinale Ersilio Tonini con il metropolita Giovanni Zizioulas

In quest'ultima parte si aggiungono altre osservazioni critiche al pensiero teologico di Yannaras e Zizioulas. Purtroppo, per non ledere i diritti d'autore, non è possibile offrire un panorama più vasto per il quale rimando i lettori a consultare il libro francese citato all'inizio di queste traduzioni. 

Nel momento in cui un teologo parte con l'idea precisa di "spiegare" con una o più filosofie attuali il Cristianesimo e non pone attenzione alle difficoltà che si possono creare, si determinano una serie di riduzionismi o di piccoli o grandi tradimenti del messaggio cristiano.
Qui di seguito se ne vedono alcuni (oltre a quelli già citati in precedenza). Queste righe mostrano come, sostanzialmente, il pensiero di questi teologi greci sia estremamente affine a quello dei teologi cattolici moderni che, pure loro, operano diverse riduzioni o omissioni (quando non vi pongano reali eresie).
Si può ben dire che, in questo messaggio sfocato e impreciso, tutte le teologie (cattoliche-ortodosse-protestanti) si possono incontrare ed abbracciare!

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Sottovalutazione del peccato e delle passioni

Nel pensiero di Yannaras e di Zizioulas si osserva una sottovalutazione della natura e del ruolo del peccato (1) e delle passioni.

Secondo una visione assai moderna, Yannaras vede nel peccato un “fallimento esistenziale” o un “insuccesso”, quello dell’uomo incapace d’esistere come alterità e libertà personale (2). Tale definizione, da lui offerta, testimonia il concetto molto generale che ne ha: «La confusione tra la vita e la sopravvivenza materiale, l’ottenebramento della verità per l’esistenza e per la libertà, il rifiuto o l’impotenza dell’uomo di mettere in opera la sua alterità e la sua libertà personale nei limiti della sua relazione con il mondo, a rendersi lui stesso incorruttibile e a rendere incorruttibile il mondo nei limiti della vera vita che è l’amore – questo è il peccato dell’uomo” (3).

La nozione di peccato è quasi assente nel pensiero di Zizioulas. Costui sembra aver identificato il peccato con i limiti della natura, ossia la natura stessa (4), in quanto suoi limiti le sono inerenti e appartengono alla sua stessa definizione al punto che la persona sembra essere al di là del bene e del male (5).

Una tale visione è all’opposto rispetto a quella dei padri per i quali il peccato dell’uomo non può che essere personale (proveniente dalla disposizione del volere [γνώμη] e del libero arbitrio [προαίρεσις] provenienti dalla persona e non dalla natura), al punto che la natura considerata in se stessa non è colpevole, essendo soggetta alle conseguenze del peccato ma non al peccato stesso (6).

Yannaras non offre praticamente alcuna attenzione alle passioni che tengono, ciononostante, un posto essenziale nella dottrina spirituale dei padri.

Per quanto riguarda Zizioulas, sembra che riconosca solo tre passioni: «la necessità ontologica», contrassegnata dalla sottomissione all’istinto e, conseguentemente, la privazione di ogni libertà; «l’individualismo» iscritto ugualmente nell’ipostasi biologica, espressione dell’uomo dalla sua nascita e che si esprime nella separazione e nella tendenza all’autoconservazione; «la morte», la più grande passione dell’uomo, secondo il nostro autore (7).

Questo concetto relativo alle passioni è suscettibile di diverse osservazioni critiche.

Abbiamo già notato che Zizoulas confonde, qui, elementi di ordine naturale con le passioni appartenenti all’ordine spirituale. Oltre a distinguere queste due dimensioni bisognerebbe che distinguesse, con i padri, le passioni «naturali non colpevoli» dalle passioni colpevoli.

L’assimilazione della morte ad una passione è estranea alle passioni.

L’assimilazione della tendenza all’autoconservazione a un’attitudine individualista è, per sé, completamente discutibile. San Massimo vi vede, piuttosto, una tendenza naturale e irreprensibile che permette all’essere di preservare la sua esistenza.

Tutti gli istinti naturali dell’uomo sono tendenze malvagie da superare? Abbiamo visto che i padri considerano piuttosto che le tendenze naturali dell’uomo, pervertite dal peccato e dalle passioni, devono essere riorientate, convertite, trasfigurate…

Notiamo  pure che l’individualismo è una nozione moderna che non figura tra le passioni descritte dai padri. Al contrario, costoro parlano di “philautia”, l’amore egoista verso sé, di cui hanno un concetto preciso e che descrivono in relazione con le altre passioni (8) al punto che la nozione d’individualismo, presso Zizioulas, resta imprecisa opponendosi soprattutto ad un carattere relazionale e comunionale attribuito alla persona.

Infine, ci si può domandare sull’insistenza di Zizoulas a collegare le passioni da lui evocate al «lo stato di creatura» (9) come se il fatto di essere creato sia negativo e conduca l’uomo al male; quanto, lo abbiamo già segnalato, ricordavano determinate teorie gnostiche dei primi secoli.

L’insistenza sulla necessità ontologica come passione fondamentale dell’ipostasi biologica e l’affermazione che «la natura detta le sue leggi, “l’istinto”, negando così la libertà alla sua stessa base ontologica» (10), fanno pensare, in quanto ad essa, al concetto agostiniano con cui è rifiutata ogni libertà all’uomo decaduto, concezione che si trova pure nella nozione luterana del “servo arbitrio”.

Sottovalutazione e svalutazione delle virtù

Correlativamente, la nozione di virtù, essa stessa essenziale nella dottrina spirituale dei padri, è ugualmente estranea ai nostri due autori (11). Essi la rifiutano per diverse ragioni:

1) la considerano come moralista e pietista, ossia come farisaica e legata all’auto soddisfazione e all’orgoglio (12);

2) sottraendo la natura dalla vita spirituale (considerata legata alla necessità e definitivamente limitata), essi rifiutano pure l’idea di un miglioramento o d’una trasformazione di questa (o del suo modo d’esistenza) nell’uomo; ora, la loro nozione di virtù pare legata a tale idea;

3) la virtù pare loro costituire una norma a priori che s’oppone alla libertà dell’uomo;

4) la vedono, in quanto legata allo sforzo individuale, come una manifestazione dell’individualismo (13).

In realtà per i padri le virtù sono, in quanto norme, delle guide per la guarigione e la crescita spirituale (come V. Harrison sottolinea a Yannaras) (14). D’altra parte, in quanto stati spirituali, si sostituiscono alle passioni che incatenano l’uomo, il contesto d’esercizio della sua libertà. Infine, esse sono la materia stessa della nostra somiglianza e quanto dona una realtà a questa, la nostra somiglianza a Cristo la quale è, come dice san Massimo il Confessore, “l’essenza delle virtù” (15) (concetto assolutamente lontano dal moralismo denunciato dai nostri due autori).

La promozione d’una “spiritualità” sfocata, lontana dalla tradizione spirituale della Chiesa ortodossa.

Da tutto ciò risulta che i nostri due autori promuovono una spiritualità “personalista” di carattere estremamente generale, con i grandi principi del rifiuto dell’individualità, l’uscita da sé, l’instaurazione di un modo d’esistenza “in relazione” caratterizzato  dalla comunione con gli altri nella libertà e nell’amore e la realizzazione, in questo modo, di quanto caratterizza fondamentalmente la persona: l’alterità e la libertà (16).

Zizioulas non sembra aver alcuna nozione di quel che rappresenta lo sforzo ascetico nel quadro d’un modo di vita spirituale organizzato secondo gli insegnamenti teorici e pratici della Tradizione ortodossa (17).

Per la mancanza d’un quadro di riferimento preciso (come i comandamenti divini, la conoscenza delle passioni da combattere e da cui bisogna purificarsi e le virtù da acquisire), la spiritualità dei nostri due autori resta vaga e non sbocca in alcuna praxis concreta ed efficace; in questo modo, si mostra assai lontana dalla spiritualità classica e tradizionale della Chiesa ortodossa che offre una via precisa e metodica al cristiano per orientare i suoi sforzi e permettergli, con l’aiuto della grazia, di progredire ne “la vita in Cristo”.

Com’è possibile essere liberi senza essere stati liberati dalle passioni (ricordiamo qui che l’ “impassibilità” [apatheia], nome che i padri danno all’autentica libertà spirituale)?

Com’è possibile rinunciare all’egoismo o all’egocentrismo dell’individualità (se ci si pone nel quadro di riferimento dei nostri autori) e com’è possibile, al contrario, amare d’un amore autentico ed entrare con gli altri in una vera comunione spirituale senza la preventiva purificazione dalle passioni che ci attaccano a noi stessi e al mondo, purificazione che è, secondo i padri, la cima dell’edificio delle virtù e la loro somma?

Non contenti di fermarsi a generalità (di cui sovente è difficile intuire il senso e che non si prestano piuttosto a un’applicazione pratica), i nostri due autori, col pretesto di opporsi al “pietismo” e al “moralismo” che costituiscono nella loro riflessione uno sfondo ossessivo, trasformano spesso in modo considerevole il senso dei concetti ascetici da loro utilizzati, rendendoli conformi al loro sistema di pensiero ma, in compenso, allontanandoli dal senso che prendono nella spiritualità ortodossa tradizionale.

Conclusione

Alla fine di quest’analisi pare chiaramente che i concetti personalisti di Yannaras e di Zizioulas non si fondano, come pretendono, sull’insegnamento dei padri della Chiesa ma su delle teorie di carattere filosofico; si collegano a correnti personaliste ed esistenzialiste moderne che non sono specificamente ortodosse. I nostri due autori le hanno certamente amplificate, adattate al terreno teologico e hanno loro dato un colore ortodosso. Ciononostante, si può constatare che, nel fondo, tali teorie sono sfalsate e spesso in contraddizione con la tradizione patristica di cui la Chiesa ortodossa è erede. Reagendo legittimamente all’essenzialismo nel settore della teologia e dell’antropologia, all’individualismo nel settore dell’ecclesiologia e al moralismo e al pietismo nel settore della spiritualità, i due autori non si limitano a rettificare il carattere erroneo con un riequilibrio. Come nel “ritorno di un pendolo” si fanno difensori dell’eccesso opposto, adottando una logica binaria che ignora qualsiasi soluzione intermedia, mediana ed equilibrata. I presupposti personalisti ed esistenzialisti di Yannaras e di Zizioulas, espressi in modo sistematico, attraverso un piccolo numero di concetti chiusi e di equazioni o antinomie tronche, danno luogo a una completa reinterpretazione della triadologia, della cristologia, dell’antropologia, dell’ecclesiologia e della spiritualità ortodossa che ne falsa considerevolmente il senso e si rivela profondamente riduttiva.

Traduzione © Traditio Liturgica

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Note

(1) Tale critica è indirizzata a Zizoulas pure da E. Russel, «Reconsidering relational Anthropology: A Critical Assessment of John Zizoulas’s Theological Anthropology», International Journal of Systematic Theology, V, 2, 2003, p. 177-178.

(2) La Liberté de la morale, p. 35, 133; La foi vivante de l’Église, p. 140.

(3)  La Liberté de la morale, p. 81-82.

(4) Cfr. I. Ică jr., «Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană», p. 374, e N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 3.

(5) Come sottolinea N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 5.

(6) Su tal punto vedi particolarmente Massimo il Confessore, Questioni a Thalassio, 42, PG 90, 405C, CCSG 7, p. 285.

(7)«Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 42-43, 45,  n. 37.  

(8) Vedi I. Hausherr, Philautie, De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Roma, 1952.   

(9) Cfr. «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 46.   

(10) Cfr. Ibid. Vedi pure p. 43 in cui Zizoulas, evocando la necessità ontologica nota che «il fatto costitutivo dell’ipostasi è inevitabilmente legato all’istinto naturale, a un impulso “dato” e incontrollabile attraverso la libertà».         

(11) Vedi a tal proposito la critica che V. Harrison rivolge a Yannaras («Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292).

(12) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 51-52, 67; J. Zizioulas, «Christologie et existence», p. 163-165, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 59-61.

(13) Cfr. Ibid. p. 72, 125.

(14) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292.

(15) Cfr. Ambigua a Giovanni, 7. PG 91, 1081D.

(16) Per averne un esempio tipico vedi C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 46.

(17) R. Lazić si mostra giustamente costernato di fronte alle asserzioni di J. Zizoulas in un’intervista dal titolo «Il vero cambiamento» data a Искон, rivista della diocesi serba di Vranje, in cui presenta come un’abilità ascetica il fatto, per un cristiano, di scendere dal letto e andare in chiesa: «il fatto che delle persone scendano dal letto per andare in chiesa non è cosa insignificante: tale sforzo è una specie d’abilità ascetica, un’ascesi» (Новаторско богосповље Митрополита Зизиуаса).

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (terza parte)

Monachesimo come isolamento dal mondo: un non senso?

Giovanni Zizioulas e Christos Yannaras sono presi come semplici esempi indicativi per mostrare la tendenza al ribasso di una certa teologia moderna. Il fatto che siano ortodossi non deve frenare l'attenzione di un lettore cattolico perché il metodo da essi impiegato per creare un cammino "originale" che si allontana dalle fonti è ampiamente percorso da moltissimi teologi cattolici a loro volta preceduti già nel XIX secolo dai teologi liberali protestanti. Il metodo impiegato è, dunque, sempre lo stesso, che siano cattolici o ortodossi: la teoria originale dell'autore è un letto di procuste sul quale viene stesa e tranciata alla bisogna la dottrina tradizionale. In questa parte il commentatore, Jean-Claude Larchet, mostra ampiamente come i due autori prendano dal tesoro della tradizione giusto quello che va bene alla loro teoria che trasforma il Cristianesimo in qualcosa di puramente astratto. Si noti come questi nuovi teologi, esattamente come quelli occidentali, non capiscono e siano avversi alla vita monastica. Un particolare di fondamentale importanza, foriero di pesanti conseguenze pratiche.

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Un’ignoranza sulla possibilità di trasfigurare la natura umana e sui caratteri individuali

Il processo di salvezza e di deificazione dell’uomo inizia attraverso una conversione che, per sinergia del suo libero sforzo volontario unito alla grazia di Dio, non abolisce la sua stessa natura, come vorrebbero i nostri due autori, ma cambia di orientamento le sue potenze o facoltà (δυνάμεις) facendole agire (ponendo in opera la loro energia) verso Dio, in un modo conforme alla volontà divina ma che è pure conforme al dinamismo profondo della natura come Dio l’ha voluta, l’ha creata e l’ha restaurata in Cristo. Come nota V. Harrison, «le particolarità naturali non devono essere soppresse ma piuttosto riorientate verso Dio, pienamente sviluppate e trasfigurate” (1). Lo stesso autore evidenzia giustamente che i caratteri individuali (che Yannaras e Zizioulas trattano in modo peggiorativo con il pretesto d’essere elementi comuni a differenti uomini e di provenire dalla natura, non dalla persona che è unica) sono essi stessi chiamati non ad essere combattuti o negati ma ad essere orientati positivamente verso Dio. Considerati in rapporto verso gli altri, non sono necessariamente dei segni di egoismo o di egotismo (come se individualità significasse individualismo), ma divengono degli strumenti che permettono di stabilire la relazione e di donarsi agli altri attraverso di loro e in loro (2).

Una minimizzazione del ruolo della grazia divina

Sia in Yannaras che in Zizioulas, la grazia divina è evocata raramente e non pare giocare che un minimo ruolo nella vita spirituale e nella salvezza dell’uomo (3).

Una delle ragioni, rilevata da molti autori (4), è che nel sistema di Yannaras e soprattutto di Zizioulas, la nozione di persona s’identifica praticamente alla grazia (5) fino a sostituirsi ad essa e a renderla inutile: l’uomo non ha bisogno della grazia per superare i limiti della natura, poiché li supera in quanto persona, ontologicamente e attraverso il suo potere estatico; non ha bisogno della grazia per essere salvato e deificato poiché la sua persona, nella realtà escatologica della quale essa è già portatrice hic et nunc, trova già il suo compimento e la sua perfezione.

Un concetto ridotto d’ascesi

I nostri due autori hanno un concetto di ascesi contemporaneamente ridotto e sfocato e ci si può a volte chiedere se abbiano la minima idea di quel che significa questa nozione nella tradizione ortodossa (6).

C. Yannaras ne da una definizione generale: “L’ascesi è la trasformazione del modo d’esistenza individuale della natura in avvenimento personale di comunione e di relazione” (7).

J. Zizioulas afferma nella stessa prospettiva che l’ascesi consiste ne “il rifiuto dell’ipostasi biologica”, nel rifiuto di fondare la propria ipostasi sulla natura per ipostatizzarsi come persona (si tratta, in particolare, d’ipostatizzare ecclesialmente il corpo e l’eros (8)). Quest’idea è nella logica della teoria personalista dei nostri due autori e vi si ritrovano alcuni elementi della concezione di Berdiaev (9).

Oltre il carattere molto generale di tale concetto (10) che rompe con il carattere molto preciso e assai pratico di ascesi avuto dai padri (al punto di averle dato il nome di praxis), si può rimproverare ai nostri due autori una sorta di “despiritualizzazione” della vita ascetica e, pure, di una sorta di “naturalizzazione” paradossale di questa, poiché essa si trova definita in rapporto alla natura da cui si deve fuggire. Per Yannaras, l’ascesi è il combattimento che fa la persona per liberarsi della necessità alla quale è sottomessa la sua natura per superare gli elementi impersonali della sua natura biologica (11). Per Zizioulas, alla stessa maniera, “il significato dell’ascesi consiste in questo: meno si fonda la propria ipostasi sulla natura, sull’essenza, più ci si ipostatizza in quanto persona: in questa maniera l’ascesi non nega la natura ma la libera della necessità ontologica dovuta all’ipostasi biologica” (12). Si vede che la natura creata è da superare per il fatto stesso dei suoi limiti spazio-temporali e per il fatto che essa porta, biologicamente, all’autoconservazione e dunque al ripiego su se stessi e alla separazione, alla divisione e, alla fine, alla morte.

In uno dei suoi ultimi studi, Zizioulas considera uno dei principali fini dell’ascesi quello di riconoscere e accettare l’altro in quanto tale, accompagnato particolarmente dal rifiuto di qualsiasi giudizio sull’altro (13). Ma, oltre il carattere assai vago di questo concetto, si può ugualmente rimproverargli un certo carattere naturalista e interrogarsi su cosa distingue tale attitudine da un’attitudine di tolleranza spinta all’estremo. Se a far la differenza è l’amore, non bisognerebbe mostrare come questo, per essere autentico, presupponga una purificazione delle passioni (14), che costituisce precisamente, secondo i padri, una delle funzioni principali dell’ascesi, quanto Zizioulas e Yannaras sembrano ignorare?

Rifiutando (con ragione) il moralismo, i nostri due autori rifiutano pure la morale – di cui essi hanno ragione di distinguere l’ethos cristiano – al punto di rifiutare ogni riferimento alle nozioni di bene, di male e di dovere (15).

Un tal rifiuto non esiste chiaramente nella tradizione dei padri.

Costoro propongono all’uomo un dover essere (che san Massimo chiama “l’essere bene”) che ha per norma la somiglianza con Dio. Essi distinguono le tendenze malvage della natura (si tratta, qui, della natura decaduta) che bisogna combattere e delle tendenze buone della natura (si tratta, qui, della natura originale dell’uomo restaurata da Cristo), che bisogna favorire; queste tendenze sono, d’altronde, quelle delle stesse facoltà ma di cui il movimento e l’attività sono orientate differentemente (16). Abbiamo già notato che per i padri, contrariamente ai nostri due autori, la natura ha piuttosto un valore positivo perché, nel suo dinamismo fondamentale (quello delle sue facoltà) , è orientata verso Dio; l’ascesi ha, allora, la funzione per la persona d’accompagnare questo dinamismo fondamentale della sua natura ponendo le sue facoltà in attività “secondo natura” e impedire, al contrario, l’esercizio della loro energia “contro natura”, quanto corrisponde rispettivamente alla pratica delle virtù e alla lotta contro le passioni ed è per questo che il cristiano dispone di un aiuto indispensabile: quello della grazia e di guide preziose: i comandamenti divini.

Ora, non si trova affatto nei nostri due autori il concetto onnipresente nei padri secondo il quale l’ascesi consisterebbe nell’osservanza dei comandamenti divini (considerati non in modo giuridico, come leggi, o in modo morale, come regole, ma in quanto precetti della vita in Cristo) e comporterebbe due aspetti indispensabili e complementari: la purificazione dello spirito e del cuore da tutte le passioni, e la vita secondo le virtù, condizioni indispensabili per ricevere la presenza attiva dello Spirito Santo e acquisire la somiglianza a Cristo permettendo d’unirsi a Dio.

Il rifiuto del polo umano della sinergia ascetica

I nostri due autori non solo evocano molto poco la grazia divina, come abbiamo notato, ma disprezzano pure ogni forma di combattimento spirituale interiore vedendola come una forma di psicologismo (17) e, più generalmente, svalorizzano totalmente, come un’espressione di pietismo, ogni sforzo umano (ritenuto inutile e inefficace) (18), il quale è pertanto considerato dai padri greci come uno dei due poli indispensabili e complementari della “sinergia” che dinamizza la vita spirituale. Questo elemento è particolarmente importante poiché è attraverso questo che è manifestata e provata la libera volontà dell’uomo d’essere salvato e deificato, giacché, come sottolinea san Massimo, Dio non ci salva contro la nostra volontà né senza questa (19).

La vita spirituale, secondo Zizioulas, risiede in uno slancio ascetico della persona fuori dalla natura, ed è nella liberazione in rapporto alla natura che consiste la salvezza. In questo concetto la natura umana non solo non è stata salvata (è spogliata, sfuggita, abbandonata, lasciata a se stessa) ma non partecipa assolutamente alla vita spirituale dell’uomo e al processo della sua salvezza. Come sottolinea p. Nikolaos Loudovikos “in quanto ̒pura liberazione in rapporto alla natura’, la sorte della persona [che promuove Zizioulas] non vuole minimamente lavorare con la sua natura” (20).

Svalorizzazione dell’ascesi individuale e della vita monastica

La sopravvalutazione, da parte dei nostri due autori, del carattere relazionale della persona e della dimensione comunitaria della vita spirituale, li conduce a svalorizzare l’ascesi personale (nel senso corrente del termine) che essi considerano negativamente come una manifestazione dell’individualità nel senso peggiorativo dato da loro a questo termine, dunque come una forma d’individualismo e come una forma di pietismo (21).

Essi non considerano alcuna relazione con Dio e con il prossimo al di fuori della sinassi liturgica alla quale limitano la Chiesa e la vita ecclesiale (vedi supra). La relazione concentrata, diretta, verticale del fedele con Dio nel quadro della liturgia è oggetto dei sarcasmi di Zizioulas che parla a suo riguardo d’ «un preteso incontro immateriale che non è, in fondo, altro che una semplice relazione psicologica» (22).

Il monachesimo eremitico è screditato dai nostri due autori come un modo di vita individualista e solamente le pratiche comunitarie del monachesimo trovano grazia ai loro occhi (23), un concetto che conduce logicamente alla svalorizzazione non solo del modo di vita esicasta ma, ancora, della preghiera personale/individuale (24).

Zizioulas sottolinea che l’ascesi monastica ha un valore solamente nel quadro relazionale, più precisamente quello d’«una relazione orizzontale e non d’una relazione verticale con Dio» (25), detto diversamente, quello d’ «una relazione con gli altri e non [quella] d’una relazione individuale» (26). «La cosa cruciale – egli nota – non è quanto mi giunge, ma quanto arriva tra me e qualcun’altro» (27). Questo concetto ridotto (e per questo deviante in rapporto al concetto patristico tradizionale di ascesi) discende logicamente dalla falsificata concezione che Zizioulas ha dell’individualità e della personeità (l’individualità è, secondo lui, necessariamente isolante, separatista ed egoista, mentra la personeità è necessariamente relazionale, unitiva ed altruista). Esso non solo svalorizza la relazione con Dio ma valorizza la relazione tra le persone piuttosto che le persone stesse, facendo apparire la relazione come un valore assoluto (vedi supra), come un valore in sé, indipendentemente dalle persone in relazione e dal contenuto della loro relazione tale che ciascuno può apprenderlo.

Zizioulas per i bisogni della sua causa crea, d’altronde, una opposizione artificiale tra due «esperienze fondamentali da dove gli ortodossi [secondo lui] traggono il contenuto dell’ecclesiologia: da una parte la santa eucarestia, il vissuto liturgico accessibile a tutti i fedeli nel mondo e, dall’altra, l’esperienza ascetica e la vocazione monastica» (28), esperienze tra le quali vede un «antagonismo innato» (29). Una tale opposizione – e anche una tale distinzione – non è evidentemente pertinente. Da un lato, perché il vissuto liturgico e l’esperienza eucaristica costituiscono una grande parte della vita monastica e, dall’altro, perché i pii fedeli, che vivono nel mondo, conducono pure una vita ascetica (la quale, seppur sovente meno radicale di quella dei monaci poiché non comporta “le tre rinunce”, è fondamentalmente della stessa natura e persegue il medesimo fine). Tali laici vengono a ricaricarsi nei monasteri e a partecipare alla loro vita liturgica. Bisogna inoltre sottolineare che pure i monasteri, desiderosi di preservare il silenzio e la solitudine dei fratelli o delle sorelle, restano spiritualmente in relazione con il mondo attraverso la vita liturgica (la quale rappresenta un’esperienza ecclesiale totale che oltrepassa la clausura del monastero) e la preghiera per il prossimo, inerente alla praxis monastica (coloro che frequentano abitualmente dei monaci sanno che l’attenzione agli altri e la delicatezza nei loro riguardi, il sentimento di solidarietà con tutti gli uomini sofferenti nel mondo e la compassione sono sovente molto più sviluppati presso i monaci stessi (30) – ivi compresi gli eremiti – che presso i laici delle comunità parrocchiali).

La compassione in tutte le altre forme d’amore verso il prossimo non si acquisisce proclamando: “L’amore! L’amore!”, promuovendo la persona come entità relazionale e valorizzando filosoficamente il concetto di relazione ma, piuttosto, attraverso l’ascesi personale/individuale che permette al fedele (monaco o laico che sia) di liberarsi dalle sue passioni, ossia da tutte le forme d’attaccamento al mondo e a se stesso che l’impediscono di unirsi spiritualmente a Dio e agli altri. Un insegnamento universale dei padri e della spiritualità ortodossa prevede che l’impassibilità (che si acquisisce con la lotta ascetica contro le passioni) è la condizione assoluta dell’autentico amore spirituale.

Zizioulas afferma che quanto considera come approccio monastico/ascetico è una deviazione la cui sorgente è nella filosofia platonica delle idee (secondo la quale l’uomo che ha subito la caduta deve ritrovare la sua identità in un archetipo trascendente). Tale filosofia sarebbe stata portata in seno al Cristianesimo da Clemente d’Alessandria, Origene e dalla tradizione alessandrina che, da un lato, avrebbero fatto del Verbo di Dio il modello da realizzare per ogni cristiano a cui ci si deve avvicinare, unire e partecipare per trovare la propria identità ontologica e, dall’altro, avrebbero visto nell’ascesi e nel monachesimo (sic) un metodo che permette all’anima di liberarsi dal contenitore della carne, di purificarsi dalle passioni e di unirsi con il Verbo di Dio. Da allora, la Chiesa avrebbe avuto la principale missione di fornire all’uomo la possibilità di purificarsi da quanto ostacola la sua unione con il Verbo e, da allora, sarebbe stata vista come un rimedio per le anime «la sinassi eucaristica, la santa comunione [finendo] per non essere più che un sostegno nella lotta contro le passioni», «la prospettiva terapeutica ricevette una priorità riguardo alla prospettiva eucaristica». Secondo Zizioulas, «i principi di Origene hanno continuato ad esercitare la loro influenza fino ai Cappadoci e sono sopravvissuti ancora nei secoli seguenti fino a giungere fino a noi»: «hanno impregnato la poesia e l’innografia ecclesiastica in cui il modello di santità è il santo asceta» (31).

Questa teoria è contemporaneamente riduttiva e confusa.

Inizialmente, il carattere esemplare di Cristo non è frutto di un’influenza platonica ma un dato fondamentale del Cristianesimo, presente già nel Nuovo Testamento (32), come pure l’ideale di perfezione proposto a ciascun cristiano (cfr. Mt 5,48; 19, 21; Col 1, 28; Ef 4, 13). È la stessa cosa nei riguardi dell’affermazione secondo cui è con la pratica dei comandamenti (che si compie con la lotta contro le passioni, da un lato, e la vita nella pratica delle virtù, dall’altro) che il cristiano realizza la somiglianza a Cristo e gli permette di unirsi a Lui (Cfr. Mt 19, 17; Gv 14, 21; 15, 10; 1 Cor 7, 19; 1 Gv 2, 3; 3, 24; 5, 3; 2 Gv 6). La prospettiva terapeutica è, tra l’altro, un modo pertinente, ampiamente garantito da tutta la tradizione ortodossa (integrante sia la Scrittura che i concili, i padri e la liturgia) di esprimere la trasformazione spirituale del cristiano che passa dallo statuto di “vecchio uomo” a quello “dell’uomo nuovo in Cristo”; il concetto di Chiesa come luogo terapeutico per eccellenza e di sacramenti come medicamenti, appare esso stesso presso tutti i padri, in moltissimi testi liturgici e nei rituali stessi dei sacramenti (33).

Non si può negare il rapporto di alcuni concetti legati alla spiritualità ortodossa con il platonismo o il neoplatonismo ma, ad esempio per quanto riguarda le passioni e le virtù, i rapporti con lo stoicismo sono molto più numerosi. Non si può parlare propriamente d’una influenza, poiché la spiritualità come la teologia cristiana ha prodotto il suo frutto da differenti dati da lei digeriti, integrati cristianizzandoli e conferendo loro tutta un’altra natura. L’importante non è l’origine di tali dati ma il modo in cui la Chiesa li ha integrati nella sua Tradizione e ne ha fatto il proprio bene riconoscendoli atti ad esprimere la sua verità.

L’opposizione stabilita da Zizioulas tra prospettiva eucaristica e prospettiva ascetica è totalmente artificiale poiché la vita cristiana è indissociabilmente comunitaria e personale/individuale. Nelle due prospettive è all’unione con Cristo (e da Lui con gli altri uomini) che si mira e le due prospettive contribuiscono a realizzare tale unione. La comunione è contemporaneamente un mezzo d’unirsi a Cristo e d’essere uniti in Lui con gli altri membri del corpo, un rimedio per l’anima e per il corpo e un mezzo di fortificazione della vita spirituale nell’obiettivo dell’unione con Dio e della deificazione. Senza vita liturgica non vi può essere autentica vita ascetica e senza vita ascetica non vi può essere autentica vita liturgica.

Traduzione © Traditio Liturgica

[Continua]

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Note

(1) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 291.

(2) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292; «Zizioulas on Communion and Otherness», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 42, 1998, p. 287.

(3) Su tale questione, vedi pure quanto abbiamo precedentemente detto sul modo con cui i nostri due autori concepiscono le energie divine.

(4) Cfr. I. Ică jr., «Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană», p. 374, e N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 3.

(5) Zizioulas parla, ad esempio, de «la grazia totalmente libera della persona» (Communion and Otherness, p. 10). Nello stesso passo pone in parallelo il potere totalmente libero per il quale Dio crea il mondo con la grazia totalmente libera con la quale la persona afferma e così crea l’altra. Bisogna notare che nel sistema di Zizioulas è a volte la relazione ad identificarsi con la grazia (vedi L’Église et ses institutions, p. 347). Le due idee restano coerenti poiché la persona è definita essenzialmente come un essere relazionale.

(6) Come in questa definizione per lo meno sorprendente di Yannaras: «L’ascesi quotidiana del fedele […] è una partecipazione personale alla festa e alla gioia della Chiesa» (La liberté de la morale, p. 95).

(7) La liberté de la morale, p. 97.

(8) Cfr. «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 53-55.

(9) «[...] chiunque dice ascesi» che consiste particolarmente nel «rifiuto di subire l’influenza di forze impersonali sia all’esterno di sé che nel mondo esteriore» (De l’esclavage et de la liberté de l’homme, p. 52); «L’ascesi deve consistere essenzialmente nella manifestazione e nella preservazione della persona sotto tutte le sue forme, nella resistenza attiva alla potenza del mondo che tende a distruggere la persona, ad asservirla» (ibid).

(10) Di fronte alla generalissima idea di Yannaras che l’impegno etico della persona è combattere contro l’individualità biologica (vedi infra), il patrologo ortodosso V. Harrison pone correttamente la questione di sapere a cosa ciò corrisponde esattamente («Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 291).

(11) Cfr. La liberté de la morale, p. 98, 100, 101.

(12) «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 53-54, n. 56.

(13) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 81-88.

(14) Vedi il nostro libro Variations sur la charité, Paris, 2007, passim.

(15) Vedi J. Zizoulas, «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 81.

(16) Abbiamo già sviluppato questa prospettiva dettagliatamente e con numerosi riferimenti nel nostro libro Thérapeutique des maladies spirituelles, 5^a edizione, Paris, 2007.

(17) Come lo constata N. Loudovikos riguardo a Zizioulas («Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 15).

(18) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 70.

(19) Cfr. Questioni a Thalassios, 6, CCSG 7, p. 69-71; Commento al Padre nostro, CCSG 23, p. 36. Vedi il nostro studio La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1997, cap. IX, I: «Il ruolo dello sforzo personale dell’uomo nel processo della sua salvezza e della sua divinizzazione», p. 437-451.

(20) «Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 5.

(21) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 70-71, 95, 97-98, 99, 100, 101, 125; La foi vivante de l’Église, p. 149.

(22) «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 249.

(23) Così Zizioulas ricorda che san Basilio insiste sulla via comunitaria come ideale del monachesimo («The Church as the Mystical Body of Christ; Towards an Ecclesial Mysticism», in Communion and Otherness, p. 303 n. 55) dimenticando le apologie dell’hésychia che si trovano in tanti altri testi patristici.

(24) Citiamo qui un particolare aneddoto. Un discepolo vicino a Zizioulas, mons. Ignatije Midić, vescovo in Serbia, visitando un monastero ortodosso in Francia si è così indirizzato alla comunità delle religiose: «La preghiera che fate con il vostro rosario quando siete sole nella vostra cella non ha alcun valore; quanto ha valore è essere insieme in chiesa».

(25) «The Church as the Mystical Body of Christ; Towards an Ecclesial Mysticism», in Communion and Otherness, p. 303; sottolineato dall’autore.

(26) Ibid.; sottolineato dall’autore.

(27) Ibid.; sottolineato dall’autore.

(28) «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 137; sottolineato dall’autore.

(29) Ibid., p. 138.

(30) Per dare solo tre esempi contemporanei vedi il capitolo «Salvezza personale e salvezza del mondo» nel mio libro Saint Silouane de l’Athos, Paris, 2001, p. 131-183; Hiéromoine Isaac, L’Ancien Païssios de la Sainte Montagne, Lausanne, 2009; Père Porhyre, Anthologie de conseils, Lausanne, 2007.

(31) Cfr. «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, L’ Église et ses institutions, p. 139-141.

(32) Vedi pure supra la sezione intitolata: «Svalorizzazione del ruolo esemplare di Cristo».

(33) Vedi quanto è stato detto supra, con rinvio al mio libro Thérapeutique des maladies spirituelles, 5^a edizione, Paris, 2007.