Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (seconda parte)

Due teologi ortodossi, Christos Yannaras e Giovanni Zizioulas, presentati nell'articolo precendente, ci paiono, qui, estremamente vicini a certi teologi cattolici. Come mai? Si tratta, infatti, di una vicinanza (o, in qualche caso, identità) derivata dall'aver in comune una identica o una simile filosofia moderna e dall'aver voltato le spalle (in modo evidente o mascherato) all'insieme del pensiero patristico che rappresenta (sia per l'Occidente che per l'Oriente cristiano) la base della comune fede. Leggendo queste righe vergate da Jean-Claude Larchet (il cui libro è citato nell'articolo precedente), si avrà ben modo di stupirsi e ci si chiederà come mai queste persone, nonostante pesanti errori, siano così importanti e famose (qui gli errori esaminati riguardano i sacramenti). È la stessa e identica sorte di alcuni teologi cattolici: famosissimi per quanto discutibilissimi! 
Ma c'è una differenza importante: Larchet ha modo di contrastare le affermazioni anti tradizionali di questi teologi servendosi di una tradizione ancora vivente (la patristica è ancora molto importante in Oriente) e di testi liturgici tutt'ora in vigore e che nessuno pensa di abolire. Se, viceversa, si ritiene morta e defunta la tradizione patristica e si ritiene i testi liturgici tradizionali relegati al passato è ben ovvio che non esiste possibilità di risalita. In questo senso c'è da tremare, pensando all'Occidente cristiano...

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Conseguenze erronee per la vita spirituale

a) Per Yannaras e Zizioulas, conformemente al loro concetto puramente relazionale di vita personale, la Chiesa è prima di tutto una sinassi, una riunione di fedeli che permette loro di condurre un modo d’esistenza personale, ossia di vivere liberamente in comunione (e non sotto il regime dell’individualità, determinata dalle leggi naturali e caratterizzata dall’esclusivismo biologico o sociale) (1).

Questa riunione si compie essenzialmente – e pure esclusivamente – nella liturgia eucaristica la quale è essa stessa centrata sulla comunione eucaristica (2), anche se Zizioulas può affermare che “La Chiesa stessa, nella sua essenza, è un avvenimento di comunione” (3).

I nostri due autori insistono intensamente sulla comunione che si stabilisce nella Chiesa tra le persone umane (i fedeli) e hanno ragione di farlo. Si può tuttavia loro rimproverare di privilegiare nettamente la dimensione orizzontale della comunione (4) a scapito della dimensione verticale, che riguarda la relazione con Dio sia della comunità nel suo insieme sia di ciascun fedele in particolare. La relazione personale (nel senso classico) di ciascun fedele con Dio è, d’altronde, fortemente ed esplicitamente svalorizzata da Zizoulas, che vi vede un’attitudine individualista e la qualifica volentieri come moralista, pietista ossia psicologica (5) e considera in modo molto fantasioso una probabile origine platonica che, attraverso Origene e gli Alessandrini, avrebbe influito sulla spiritualità ortodossa (6).

Si può per altro constatare che il “comunionale” si trova sovente ridotto, presso Zioulas, nel “relazionale”. Il metropolita di Pergamo giunge così a questo tipo d’affermazioni riguardo la Chiesa: “Tutte le cose sono nella Chiesa e la Chiesa stessa è perché vive in relazione” (7); “L’identità della Chiesa è relazionale” (8); “La Chiesa è un’entità relazionale” (9); Il relazionale stesso pare sovente costituire un ideale e un valore a se stante (10) a tal punto che all’autore pare inutile precisarne il contenuto, le modalità e la qualità della relazione.

La riunione che, secondo Zizoulas, costituisce essenzialmente la Chiesa è quasi sempre ridotta da lui alla sinassi eucaristica. Il metropolita di Pergamo non menziona mai altri momenti liturgici se non la Liturgia eucaristica e le attività ecclesiali inerenti ad essa.

Zizioulas non concepisce altre fonti di grazia per i fedeli se non la stessa comunione eucaristica (11) (considerata soprattutto nella dimensione relazionale orizzontale), alla quale riferisce abusivamente tutti gli altri sacramenti (12) (l’ “eucaristocentrismo” e l’ episcopocentrismo sono i due fondamenti della sua ecclesiologia).

La natura dei sacramenti e la vita sacramentale sono ridotti da Yannaras e da Zizioulas alle loro categorie esistenzialiste e personaliste.

Per Yannaras i misteri o sacramenti sono prima di tutto “sette possibilità concrete che la vita individuale ha per ordinare organicamente o per tornare dinamicamente alla vita ecclesiale, sette possibilità che l’uomo ha di partecipare personalmente al modo di esistenza del corpo della Chiesa” secondo il quale si distacca dall’individualità autonoma per esistere in relazione (13). L’idea che i sacramenti potrebbero trasformare il modo d’esistenza della sua natura per la persona che li riceve, che donano alla persona che vi partecipa di ricevere la grazia che la sostiene, la trasforma, la salva, la santifica, la deifica è esclusa dai nostri autori poiché corrisponderebbe ad un concetto individualista e pietista.

Zizoulas esclude una ricezione individuale (o personale in senso classico) della grazia sacramentale e rifiuta il concetto secondo il quale questa avrebbe efficacia e permetterebbe il progresso spirituale dell’individuo/persona; in ciò non vi vede che un’esperienza psicologica illusoria. Considera che la partecipazione ai sacramenti è un’integrazione alla comunità il cui significato e portata sono esclusivamente relazionali (14).

I nostri due autori considerano il battesimo quale liberazione dalla necessità biologica, naturale, ed essenzialmente come il passaggio da un modo d’esistenza individuale (che corrisponde, secondo Zizioulas, all’ “ipostasi biologica”) a un modo d’esistenza personale (al quale Zizoulas da il nome d’ “ipostasi ecclesiale”) (15) o alla vera alterità (quanto in uno degli ultimi interventi di Zizoulas è oggetto d’una particolare insistenza) (16).

Per loro, questo modo d’esistenza è identico a quello che Cristo, come Figlio, ha con il Padre e il battezzato è generato come persona dal “l’identificazione della sua ipostasi a quella del Figlio” (17). Abbiamo già parlato sui problemi che pone un tal concetto d’identificazione tra una persona umana e quella del Figlio e sulla riproduzione, attraverso essa, della relazione tra Figlio e Padre. Qui notiamo solo che le funzioni abitualmente riconosciute dai padri al battesimo, particolarmente quelle della purificazione e dell’illuminazione, sono ignorate dai nostri due autori. Notiamo pure che questo concetto di battesimo centrato su Cristo, considerato sul piano puramente ipostatico in quanto Figlio, fa passare in secondo ordine e fa pure dimenticare il ruolo essenziale dello Spirito Santo.

Per Yannaras, la crismazione significa la relazione della persona unta con il corpo ecclesiale, e il sigillo apposto su tutte le membra del corpo è quello di una relazione personale e unica con la Santa Trinità (18). Se si rilegge il testo del rituale della crismazione si vedrà che questa connotazione relazionale che Yannaras considera come essenziale è assente e che il significato è, contrariamente, il ricevimento dei doni dello Spirito Santo che gli permettono di attivare per Dio le sue differenti facoltà facendo dei suoi sensi dei “sensi spirituali” atti ad accorgersi del mondo spirituale.

Il sacramento della Penitenza ha il suo valore, secondo Yannaras, nel ristabilimento della relazione con Dio e non riguarda il peccato se non nella misura in cui questo è un fallimento in rapporto a una tale relazione (19). Si è particolarmente stupiti dall’affermazione di Yannaras per cui “la relazione del peccatore con Dio nel sacramento della penitenza è la stessa relazione che ha Cristo crocefisso con il Padre” (20) poiché questo implica l’idea dogmaticamente errata che Cristo sarebbe un peccatore.

Riguardo questo stesso sacramento della Penitenza, Zizoulas gli attribuisce esclusivamente una funzione di riconciliazione con il prossimo e di restaurazione della comunione tra gli esseri umani (21).

L’eucarestia piuttosto che essere recepita come la ricezione del corpo e del sangue di Cristo che assimila il fedele a lui, lo cristifica e lo deifica, è piuttosto un atto con il quale “l’uomo cessa d’essere un individuo per divenire una persona” (22). È considerata come un mezzo con cui i battezzati, avendo acquisito un modo d’esistenza personale, realizzano il carattere relazionale della loro personalità nella comunione.

La comunione eucaristica è considerata soprattutto sul piano orizzontale della collettività o della comunità ecclesiale (23). È essenzialmente definita da Zizioulas come una sinassi (24), un raduno (25) che costituisce “una rete relazionale” (26).

Zizioulas in un modo assai sfocato gli assegna il fine e l’effetto di un mutuo riconoscimento esistenziale: “l’eucarestia implica e rivela al di sopra di tutto l’accettazione riconoscente dell’esistenza dell’Altro e della nostra esistenza come un dono per l’altro. L’essenza dell’ ethos eucaristico, dunque, è l’affermazione dell’Altro e di ogni altro come un dono che dev’essere apprezzato e suscitare gratitudine” (27).

Yannaras, da parte sua, insiste sull’unità che l’Eucarestia stabilisce: “mangiare la carne e bere il sangue di Cristo – egli scrive – trasforma gli individui in membra del corpo unico” (28). Essa è quanto fa passare l’uomo dall’individualità alla personeità considerata come modo d’esistenza relazionale “in comunione”. Egli scrive ancora: “È l’atto di bere e mangiare trasformato in mutevole scambio di vita nell’amore, nel rinunciare e rivoltarsi contro l’esistenza autonoma” (29).

Ogni concetto di comunione eucaristica considerato come comunione personale (nel senso corrente) del fedele con Cristo è svalorizzato in quanto individuale (ossia in senso personalista, individualista) e il fatto di considerare l’Eucarestia come una sorgente di grazia per la vita spirituale (altrimenti definita come la vita in Cristo) è rigettato come un’idea pietista (30).

È inutile dire che questo ridotto concetto non è quello del vangelo in cui si vede Cristo stesso dare alla comunione un senso nettamente personale: quello di un’unione personale/individuale del fedele con Lui, di cui il fedele riceve personalmente/individualmente un effetto spiritualmente vivificante (“Colui che mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che è vivente, mi ha inviato e come io vivo per il Padre, così colui che mi mangia vivrà pure per me” (Gv 6, 56-57).

Questo concetto non è altro che quello dei padri come emerge, ad esempio, dalle preghiere che il fedele ortodosso dice prima e dopo la comunione – preghiere che sono state composte da san Basilio il Grande, san Giovanni Crisostomo, san Simeone il Metafraste, san Simeone il Nuovo Teologo e san Giovanni Damasceno e che offrono una buona prospettiva del concetto tradizionale della Chiesa ortodossa a tal riguardo – in cui ciascuno chiede a Dio un beneficio spirituale personale/individuale della comunione che sta per ricevere o ha ricevuto (31).

Gli altri sacramenti o misteri sono logicamente considerati dai nostri due autori nella stessa prospettiva personalista come dei mezzi per l’uomo di trascendere la sua individualità o la sua “ipostasi biologica” per divenire una persona.

Secondo Zizioulas, i ministeri non devono essere ritenuti in una prospettiva sacramentale ma “in termini personali ed esistenziali” (32). Per quanto riguardo l’Ordinazione (concepita anch’essa come qualcosa che implica “una trasformazione dell’individuo in persona” (33)), Zizioulas difende l’idea che non si tratta di un sacramento e che il vescovo o il prete ordinato non riceve alcuna grazia individuale (o personale in senso classico) né alcun attributo carismatico legato alla sua persona, ma si trova integrato ad un tessuto di relazioni per prendervi un certo posto e una certa funzione in seno alla comunità ecclesiale (34).

È inutile sottolineare il carattere riduttore d’un tale concetto che, una volta di più, sostituisce la persona e la relazione alla grazia (35) e che nega i caratteri carismatici particolari legati dai padri ai ministeri ordinati come la grazia conferita dall’ordinazione ai ministri (36).

[continua]

Traduzione © Traditio Liturgica

Note

(1) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 71; La Foi vivante de l’Église, p. 149, 150; J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Introduction, p. 16; «Du personnage à la personne», p. 48-49, 51.

(2) Cfr. J. Zizioulas, L’Église et ses institutions, passim.

(3) Ibid., p. 390.

(4) Vedi su questo punto la critica di Zizoulas fatta da J. Behr, «The Trinitarian Being of the Church», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 48, 2003, p. 67-68.

(5) Vedi, ad esempio, «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38.

(6) Vedi «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 138-143.

(7) «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38.

(8) «L’ Église comme communion», S.O.P., 181, 1993, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 107.

(9) Ibid., p. 118.

(10) Vedi pure supra, la sezione intitolata «Absolutistion et idéalisation de la relation».

(11) Zizioulas che si richiama volentieri a san Massimo il Confessore (ma che lo interpreta sempre molto liberamente a seconda della sua convenienza), dovrebbe rileggere i passi delle Questioni a Thalassios in cui costui evoca le forme della comunione non eucaristica con Cristo, particolarmente attraverso i logoi della creazione e i logoi della Scrittura. In seno alla Liturgia stessa è evocata molte volte un’altra forma di comunione rispetto alla comunione propriamente eucaristica (in particolare la “comunione dello Spirito Santo”), in modo che i fedeli participanti alla Liturgia ma non alla comunione eucaristica si comunica ugualmente, in un certo modo, a Cristo e allo Spirito Santo. Questo non impedisce alla comunione eucaristica d’essere la forma più elevata e più completa di comunione, la comunione per eccellenza.

(12) Vedi «L’ Église comme communion», S.O.P., 181, 1993, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 116.

(13) Cfr. La liberté de la morale, p. 125-126.

(14) Vedi «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 37-40, 45.

(15) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 127-128; J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 45-46.

(16) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 80.

(17) Cfr. J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 48; «Human Capacity and Human Incapacity», p. 438 (= Communion and Otherness, p. 241); «On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood», p. 43 (= Communion and Otherness, p. 43); C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 131.

(18) Cfr. La Foi vivante de l’Église, p. 159-160; La liberté de la morale, p. 130.

(19) Cfr. La liberté de la morale, p. 133-135.

(20) Cfr. Ibid. p. 135.

(21) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 80-81.

(22) Cfr. J. Zizioulas, «La vision echaristique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 250; cfr. «L’eucharistie: quelques aspects bibliques», ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 306.

(23) Vedi L’ Église et ses institutions, passim.

(24) Vedi L’ Église et ses institutions, p. 308 e passim.

(25) Vedi ibid., p. 244, 245, 252, 277-279.

(26) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 71. L’espressione “rete relazionale” è utilizzata da J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 49-51.

(27) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 90.

(28) La liberté de la morale, p. 71.

(29) La Foi vivante de l’Église, p. 153.

(30) J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Introduction, p. 16; «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 137-143; «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 245 in cui Zizioulas scrive in modo brutale sull’eucarestia: “Noi non dobbiamo vedere in essa un mezzo di grazia”. Uno dei discepoli greci di Zizioulas, S. Yankazoglou, riprende su tal punto le idee del suo maestro (attingendole soprattutto nell’articolo “L’identité de l’Église”, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 138-141). Egli oppone all’eucarestia, considerata come sorgente e mezzo di grazia dispensata dalla Chiesa (un’idea che egli qualifica come “sacramentalista” e “clericalista” e che attribuisce ad un’influenza della teologia cattolico-romana!), l’eucarestia come “atto pubblico” costitutivo della Chiesa; egli rifiuta il legame tra l’eucarestia e l’ascesi personale considerandolo come “pietista” e “individualista”; più generalmente denuncia “un approccio terapeutico dell’ecclesiologia” che vede nella Chiesa “un luogo terapeutico” («Ecclésiologie eucharistique et spiritualité monastique: rivitalité ou synthèse», in J.-M. Van Cangh (a cura di), L’Ecclésiologie eucharistique, Bruxelles, 2009, p. 80-81, 85). È facile opporgli gli innumerevoli riferimenti patristici che considerano la salvezza come una guarigione dell’uomo malato dal peccato e dalle passioni (vedi lo studio di 850 pagine che abbiamo dedicato a tal soggetto e che riguarda esclusivamente gli insegnamenti dei Padri delle Sacre Scritture e dei testi liturgici: Thérapeutique des maladies spirituelles, V ed., Paris, 2007), e, conseguentemente la Chiesa, luogo in cui si compie la salvezza come luogo di guarigione. Per quanto riguarda l’eucarestia i padri la considerano e la presentano unanimemente come un “medicinale” (vedi ibid, p. 332-333) e le preghiere che la Chiesa chiede ai fedeli da leggere prima e dopo la comunione, per prepararsi e rendere grazie, non cessano d’invocare la “guarigione” da lei procurata. Citiamo a tal proposito anche questa preghiera che si trova nella stessa Liturgia di san Basilio: “ Tu, Sovrano dell’universo, concedi che la comunione al santo Corpo e Sangue del tuo Cristo sia per noi fede che non resta confusa, amore non ipocrita, pienezza di sapienza, guarigione dell’anima e del corpo, fuga di ogni avversario, osservanza dei tuoi comandamenti”.

(31) Citiamo solamente questi estratti delle prime preghiere prima della comunione. Prima pregiera: “Ti ringrazio, o Signore mio Dio, perché non mi hai respinto, benché peccatore, ma mi hai reso degno di comunicarmi con i tuoi santi misteri. Ti ringrazio, perché tu hai voluto che io, benché indegno, fossi partecipe dei tuoi purissimi e celesti doni. Ma tu, Sovrano amico degli uomini, che per noi sei morto e risuscitato e ci hai donato questi tremendi e vivificanti misteri a beneficio e santificazione delle anime e dei corpi, fa’ che essi siano anche per me salute dell’anima e del corpo, vittoria contro ogni avversario, illuminazione agli occhi del mio cuore, pace alle mie potenze spirituali, fede senza rossore, amore sincero, pienezza di sapienza, osservanza dei tuoi comandamenti, aumento della tua divina grazia e possesso del tuo regno. Fa’ che io, da essi conservato nella tua santità, mi ricordi sempre della tua grazia e non viva più per me, ma per te, nostro Sovrano e benefattore. E così, partendo dalla vita presente con la speranza della vita eterna, possa arrivare al riposo senza fine, dove è l’incessante cantico di quanti ti festeggiano e l’infinito godimento di quanti contemplano l’ineffabile bellezza del tuo volto”. Seconda preghiera di san Basilio di Cesarea: “Sovrano, Cristo Dio, Re dei secoli e Creatore di ogni cosa, ti ringrazio per tutti i beni che mi hai elargiti e per la partecipazione ai tuoi purissimi e vivificanti misteri. ti prego dunque, o buono ed amico degli uomini: custodiscimi sotto la tua protezione e sotto l’ombra delle tue ali. Concedimi di partecipare degnamente, con pura coscienza, ai tuoi santi misteri, fino all’ultimo respiro della mia vita, per la remissione dei peccati e la vita eterna. Tu sei infatti il pane della vita, la sorgente della santificazione, il datore di ogni bene”.

Terza preghiera, di san Simeone Metafrasta: “Tu che hai voluto darmi la tua carne come cibo e che sei fuoco che brucia gli indegni, no, non consumarmi, o mio Creatore, ma penetra fino alle giunture delle mie membra, negli arti miei, nei reni e nel cuore. Brucia le spine di tutti i miei peccati, purifica l’anima mia, santifica la mia mente, rafforza i miei piedi insieme con le ossa, illumina i cinque sensi miei, tutto inchiodami con il tuo timore. Custodiscimi sempre, proteggimi e difendimi da ogni opera e parola corruttrice. Purificami, lavami, educami, mondami, dammi intelligenza, illuminami, rendimi dimora del tuo solo Spirito e non più ricettacolo del peccato. Divenuto così tua abitazione con la comunione fuggirà come dal fuoco ogni malvagità e passione. [...] o Cristo mio [...] fa’ di me, tuo servo, un figlio della luce”.

(32) «L’eucharistie: quelques aspects bibliques» in J. Zizioulas, J. - M. R. Tillard, J.-J. Von Allmen, L’Eucharistie, Paris, 1970, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 288.

(33) J. Zizioulas, «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 347.

(34) Vedi «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38; «L’eucharistie: quelques aspects bibliques», ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 288 (“È importante che la nozione di ʻordine’ e di ministero sia liberata da un sacramentalismo oggettivante che considera il dono di un carisma o l’ordinazione al ministero come dei “sacramenti” essi stessi”); «Les groupes informels dans l’Église. Un point de vue orthodoxe», in R. Metz e J. Schlick (a cura di), Les Groupes informels dans l’Église, Strasbourg, 1971, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 324 (“L’ordinazione fa di ciasciun ministro un’entità relazionale”), p. 324-326 (l’autore scrive particolarmente “l’autorità che accompagna ogni ministero nella Chiesa è essenzialmente condizionata [sottolineato da noi] dalla nozione di comunione. Questo significa che nessuna autorità proviene dallo stesso ministero, come sua conseguenza ontologica […] ma che essa consiste giustamente nella relazione nella quale è posto il ministro attraverso la sua ordinazione nella comunità»); «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 341-347 (p. 347, l’autore scrive che nel quadro della sua concezione “la questione di sapere se l’individuo ordinato differisce dal laico essentia [differenza d’essenza] o semplicemente gradu [differenza di grado] diviene priva d’importanza. Bisognerebbe piuttosto considerare la differenza in termini d’una specificità di relazione all’interno della Chiesa”); «L’évêque selon la doctrine théologique de l’Église orthodoxe», in G Routhier e L. Villemin (a cura di), Nouveaux apprentissages pour l’Église, Paris, 2006, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 378 (“L’ordinazione è prima di tutto una realtà relazionale”), 385 (“L’ordinazione significa prima di tutto fare entrare qualcuno in un ordo particolare”).

(35) Cfr. «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 347: “L’ordinazione non è un sacramento. La grazia del mistero di Cristo, ossia l’amore stesso di Dio, ha l’aspetto d’una relazione e, conseguentemente, è decisiva in senso esistenziale”. Questo concetto che proviene da un gergo esistenzialista, è di un’estrema indecenza riguardo a quanto si può leggere, ad esempio, ne La Gerarchia ecclesiastica di Dionigi l’Areopagita e nel trattato Sul sacerdozio di san Giovanni Crisostomo.

(36) Qui Zizioulas è manifestamente meno vicino ad un concetto personalista propriamente detto rispetto che ad un concetto di tipo sociologico strutturalista secondo il quale, in un insieme strutturato, ciascun elemento non ha senso e valore se non per la sua relazione con gli altri elementi e per il suo posto in rapporto a loro.

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (prima parte)

Due articoli fa, si parlava dell’oblio progressivo degli autori antichi nella prassi della Chiesa e nella sua teologia. Da quest’oblio è derivata la decadenza del Cristianesimo. Giustamente è stato chiesto in che senso e com’è stato possibile tale avvenimento. Qui s’inizierà a rispondere a tale domanda.

Se è vero che certe chiese locali hanno mantenuto più di altre il legame con l’antichità cristiana, con la venerazione di determinati autori greci e latini; se è vero che in certe epoche si è ripresentata una certa attenzione a temi importanti (si pensi ad un certo apofatismo teologico nella spiritualità carmelitana, alla redazione della Patrologia Greca e Latina per opera dei padri Maurini), è pur sempre vero che il cammino generale inclinava verso l’oblio in favore delle tendenze del momento: l’individualismo ha avuto la meglio su tutto e si è riflesso in varie modalità nello stesso stile della Chiesa in Occidente, soprattutto oggi.

A livello teologico, ossia di riflessione articolata sulla fede, quest’individualismo determina “scelte originali”. Un odierno teologo famoso non si limiterà a mostrare la sapienza antica del Cristianesimo ma inizierà col prendere pochi aspetti di essa staccandoli o prescindendo da tutti gli altri per costruirci un sistema di pensiero, magari servendosi di una corrente filosofica attuale (personalismo, esistenzialismo, ecc.). Il procedimento adottato da questi autori è sempre lo stesso! In questo modo, la dottrina cristiana viene dissestata e filosofizzata, ossia resa pura speculazione, pensiero, astrazione. Con questo trattamento si finisce per rendere il Cristianesimo qualcosa di “troppo umano”, di racchiuso nei limiti della pura ragione, come direbbe Kant o del sentimento. Non a caso quest’intellettualizzazione è un puro esercizio della mente e non comporta (o è impossibile che comporti) una seria prassi spirituale. Si tratta, allora, di un Cristianesimo monco ed impotente.

Se è vero che, anticamente, gli autori patristici hanno cercato di utilizzare termini e concetti provenienti dalla filosofia stoica e platonica (in realtà più che sistemi di pensiero o filosofie in senso astratto, queste erano scuole di vita!), è anche vero che le hanno innestate in un contesto completamente nuovo. I padri non erano puri intellettuali ma autori spirituali. Fecero, così, una sorta di “lavaggio” dei concetti pagani trasformandoli in “mattoni da costruzione” per l’edificio cristiano. Il risultato fu totalmente nuovo e le somiglianze di alcuni aspetti o termini con quelli pagani furono solo formali, almeno nel pensiero della grande patristica greca.

Al contrario, i teologi del periodo moderno per la gran maggioranza tendono tutti ad essere dei puri intellettuali.

Se i padri ritenevano la formazione monastica superiore alla formazione intellettuale, poiché la pietà doveva dirigere il loro intelletto, i teologi moderni pongono la formazione intellettuale prima della pietà e, spesso, a prescindere da quest’ultima, al punto che non capiscono o sono addirittura avversi alla vita monastica.

Il monachesimo nel mondo cristiano occidentale è, così, spinto ai margini della vita della Chiesa; è una riserva di “spiritualità”, per così dire, che però, a differenza della mentalità dei padri, non ha e non deve avere a che fare con la teologia in cui regna il dominio del “puro intelletto”. Questo divorzio è segno di una patologia matura e indica, a sua volta, una totale separazione dalla mentalità patristica e monastica.

È molto eloquente, in tal senso, la domanda che un abate benedettino fece al principale riformatore della liturgia cattolica, mons. Annibale Bugnini, attorno alla seconda metà degli anni ’60 del ‘900: “Monsignore, abbiamo posto attenzione ai principi con i quali lei vuole riformare la Messa solo che, ci chiediamo, come possiamo applicare tutto questo in un monastero?”. L’arcivescovo Marcel Lefebvre, presente a questa riunione, ascoltò allibito l’incredibile risposta di mons. Bugnini e la trascrisse nelle sue memorie: “A dire il vero, per la riforma della Messa, non ho pensato ai monasteri”. La liturgia “centro e culmine della vita cristiana”, lavoro per eccellenza dei monaci, opus Dei, veniva riformata senza considerare i monaci!

Gran parte del lavoro teologico attuale è, dunque, una filosofia religiosa che non ha molto a che vedere con la pietà e la prassi tradizionale della fede. Essendo così, non può che essere idealista, astratto, sovente contraddittorio e nemico dei principi fondanti del Cristianesimo, anche se, a parole, ne vorrebbe riscoprire forza e autenticità.

Quest’impostazione teologica non nasce come per incanto da 70 anni a questa parte; proviene dall’aver dimenticato progressivamente lo stile e i contenuti degli antichi autori con la conseguenza di una vera e propria secolarizzazione del pensiero teologico.

Di seguito proporrò ai miei amabili lettori due autori che presentano tratti significativi in tal senso: Giovanni Zizioulas, metropolita di Pergamo (Patriarcato Ecumenico) e Christos Yannaras, scrittore e filosofo greco. Entrambi hanno molti elementi interessanti e, per certi versi, affascinanti perché cercano di presentare il Cristianesimo orientale con una veste filosofica occidentale (si servono, in buona parte, della filosofia personalista ed esistenzialista). Ma entrambi, formati con una mentalità universitaria occidentale, risentono delle problematiche su esposte al punto che paiono straordinariamente simili ad alcuni teologi cattolici attuali. È questo che contribuisce a determinare la loro fama, al punto che diverse loro opere sono accessibili e tradotte ed entrambi sono spesso invitati in dialoghi o riunioni ecumeniche internazionali.

Esporrò di seguito alcuni loro tratti biografici e le linee emergenti del loro pensiero.

In un prossimo articolo inizierò ad esporre gli elementi problematici della loro teologia con i quali capiremo praticamente quali rischi corre il pensiero cristiano quando si allontana da una visione d’insieme impressa dai suoi antichi autori. Mi servirò, per questo, della puntuale e inoppugnabile analisi di Jean-Claude Larchet (in Personne et nature, Cerf, Paris 2011).

C’è da dire che Zizioulas e Yannaras, proprio perché ortodossi, nominalmente si riferiscono a certi autori antichi ma sostanzialmente tendono a travisare alcuni tratti importanti del loro pensiero con risultati poco coerenti e, praticamente, un po’ inquietanti. Il procedimento da loro seguito è identico a quello dei teologi attuali occidentali: porre la lente su pochi particolari prescindendo da tutto il resto e leggerli con i canoni interpretativi della filosofia moderna, senza prestare gran discernimento. La cosa incredibile è che non abbiamo a che fare con persone ingenue o di formazione superficiale, il che indica la volontà personale di voler a tutti i costi battere una via nuova senza rendersi conto dei pericoli in cui s’incorre.

Si consideri che nel mondo cattolico a questa problematica ben ricorrente si aggiunge il desiderio di piacere a tutti i costi all’attuale cultura, finendo per decurtare non poco le scandalose esigenze evangeliche e gli stretti vincoli della tradizione ecclesiale.

Questi due teologi ortodossi e i loro confratelli cattolici rappresentano, dunque, solo due tappe differenti, due gradini discendenti del medesimo cammino secolarizzante del cristianesimo, dal momento che esistono “teologi” cattolici che giungono oramai a rifiutare riferimenti tradizionali che i nostri due autori ancora mantengono, almeno formalmente (Vito Mancuso docet, per tutti). Ecco perché è altamente raccomandabile che anche un lettore cattolico legga e prenda coscienza di tali fenomeni, essendo sostanzialmente molto simili a quelli di certi teologi cattolici à la page che influenzano assai il pensiero e la prassi religiosa odierna.

Tratti biografici essenziali di Giovanni Zizioulas

Il metropolita Giovanni Zizioulas (Kosani, Grecia, 1931), ha iniziato la sua formazione accademica presso l'Università di Atene e quella di Salonicco nel 1950. Nel 1955 è poi passato all'Istituto Ecumenico di Bossey. Tra il 1960 e il 1964 ha lavorato per il dottorato con il teologo Georges Florovsky discutendolo nel 1965 presso l’Università di Atene. In seguito è stato docente assistente nella medesima Università e professore di storia della Chiesa. Nel 1970 ha insegnato patristica presso l'Università di Edimburgo e in seguito in quella di Glasgow in cui ebbe una cattedra in teologia sistematica. Fu visiting professor al King College di Londra. Nel 1986 è stato eletto e consacrato arcivescovo metropolita nel Patriarcato Ecumenico. All’Università di Salonicco ha assunto il ruolo permanente di docente di teologia dogmatica.

Alcune linee generali del pensiero teologico di Zizioulas

Il pensiero del Metropolita Giovanni segue sostanzialmente due direttrici: la Chiesa e l'essere persona.

1. La Chiesa dev’essere compresa come realtà eucaristica con al centro il vescovo che ha un ruolo determinante (contro il pensiero del teologo russo Afanasieff che mette in ombra quest’aspetto). Zizioulas ha, dunque, un concetto episcopocentrico della struttura della Chiesa che comprendere il Vescovo in primo luogo come presidente della Divina Liturgia e la comunità eucaristica.
2. Zizioulas, appoggiandosi ad alcuni concetti rinvenibili in Sant’Ireneo e in san Massimo il Confessore, ha elaborato un concetto originale di teologia il cui ruolo centrale è l’essere persona. L’essere persona nella Chiesa, l’ontologia personalista, è un concetto elaborato pure da indagini sulla filosofia greca e patristica unite con alcuni concetti espressi dalla filosofia moderna personalista. Per quest’impostazione, l’essere umano è veramente tale se diviene persona, ossia “essere in relazione”. Un essere che non è in relazione non raggiunge la dignità della persona. Il battesimo inizia a far divenire l’uomo “essere di relazione” facendolo divenire “ipostasi ecclesiale”. Il completamento di questo cambiamento avverrà solo con la risurrezione in cui l’uomo non sarà più sottomesso alla morte.

Tratti biografici essenziali di Christos Yannaras

Christos Yannaras (Atene, 1935) iniziò la sua formazione religiosa all’interno di una confraternita ortodossa, Zoì, nella quale scoprì il pensiero dei padri della Chiesa. Da essa si distaccò criticandone il pietismo e il moralismo che, secondo lui, imitavano quelli di marca occidentale. Dal 1964 al 1967 Yannaras studiò in Germania e scoprì il pensiero di Heidegger. Dal 1968 studiò a Parigi. Qui, pose a confronto i padri della Chiesa con i filosofi dell’umanesimo tragico contemporaneo, da Nietzsche a Camus. A Parigi, alla Sorbona, Yannaras preparò una tesi intitolata La metafisica del corpo presso san Giovanni Climaco, lavoro presentato in Grecia ma non accolto. Solo nel 1970 ottenne un dottorato in teologia a Tessalonica con una dissertazione dal titolo Il contenuto ontologico della nozione teologica di persona. Nel 1981, non senza incontrare resistenze politico-culturali, divenne professore di filosofia ad Atene presso quella che è ora l’Università Panteion di Scienze Politiche e Sociali e vi insegnò fino alla pensione.

Alcune linee generali del pensiero teologico di Yannaras

Come il metropolita Giovanni, Yannaras insiste molto sul concetto di “persona in relazione” indicando nella relazione la vera realizzazione umana. Le si contrappone l’individuo, ossia l’uomo chiuso in se stesso e incapace di una vita d’amore. Per questo il Cristianesimo non è una religione, ma è un nuovo modo di esistenza nella comunione. L’istinto religioso ha sempre cercato, però, d’impadronirsene e di farne un’istituzione religiosa. Il concetto di amore e d’innamoramento, come uscita dall’individualismo o dal non essere persona per Yannaras è fondamentale. Il nostro autore arriva a scrivere: “Solo se esci dal tuo io, sia pure per gli occhi belli di una zingara, sai cosa domandi a Dio e perché corri dietro di Lui”.

© Traditio Liturgica 

 (continua)

I peccatori chiamati per la conversione

Questo blog, come diversi sapranno, è affiancato da un altro il cui fine è quello di offrire le letture bibliche domenicali nel cursus liturgico bizantino.

Le letture bibliche si appoggiano sul testo greco bizantino, un testo piuttosto posteriore e, a detta di diversi biblisti, poco “affidabile” perché ritoccato, rispetto alle versioni più antiche.

Questo giudizio un po' dispregiativo verso il testo biblico impiegato nella liturgia bizantina è dei cosiddetti “puristi”, di coloro, cioè, che vogliono a tutti i costi “distillare” una versione biblica più antica e attendibile possibile. Quest'operazione, alla fine, ha finito per produrre non una ma molte versioni bibliche e temo che ne arriveranno molte ancora.

S'impone una domanda: la versione bizantina, per quanto uniformata e ritoccata, è così malvagia?

Quanto sto per dire ci darà un ottimo esempio di come le precomprensioni dei puristi non servano affatto a chi cerca di praticare il vangelo, ben al contrario!

Domenica 16 novembre 2014: il calendario bizantino festeggia l'evangelista Matteo. La pericope evangelica che si legge nella Divina Liturgia (la Messa) è Mt 9, 9-13 in cui si narra la vocazione dell'apostolo. La pericope evangelica, al suo termine, recita in greco: 

La Bibbia Cei e tutte le altre bibbie italiane traducono questo passo come segue: 

“poiché io non sono venuto a chiamare dei giusti, ma dei peccatori”. 

La frase è quella che Cristo pronuncia per giustificare la chiamata di Matteo, esattore delle tasse e, dunque, uomo non amato dal popolo: Cristo non chiama quelli che il mondo vede come giusti ma i peccatori. La versione liturgica bizantina aggiunge una specificazione, assente nelle versioni nostrane: “εἰς μετάνοιαν”, ossia “per la conversione”. 

Quest'aggiunta, per quanto posteriore, indica la preoccupazione di tipo pastorale del redattore di mostrare come la chiamata di Cristo ai peccatori non volesse in alcun modo lasciarli nella loro condizione di peccato. 

Il vangelo di Matteo in altri contesti parla chiaramente: la persona non deve rimanere com'è ma convertirsi al vangelo di Cristo: “Io vi battezzo con acqua per la conversione” (Mt 3, 11), “Convertitevi perché il Regno di Dio è vicino” (Mt 3,2). 

Questo contesto ha suggerito al redattore del vangelo liturgico bizantino matteano di aggiungere tale precisazione che, però, non risulta essere una sua bizzarria ma è in perfetta linea con lo spirito evangelico di Matteo. 

Perché sarà avvenuta quest'inserzione? Probabilmente perché già allora qualcuno avrebbe potuto equivocare, vedendo in Cristo un filantropo che si schiera con i peccatori per lasciarli, in definitiva, come sono. 

L'intervento precisatore del redattore bizantino ha fatto capire che non è questo il modo in cui si deve interpretare tale passo e il vangelo in generale. Una precisazione che dovrebbero imparare molti uomini di Chiesa attuali, tentati di giustificare le persone senza infondere in loro quello che padre Paisios l'atonita definiva “una sana inquietudine”, ossia il sentirsi sempre inadeguati, peccatori, davanti a Dio con la conseguente necessità di una perenne conversione. 

Cristo chiama il peccatore “εἰς μετάνοιαν”, ossia “per la conversione”, non per lasciarlo com'è, magari battendogli una mano sulla spalla. 

Ecco come una versione, che i biblisti attuali guardano con sufficienza, finisce per essere pastoralmente molto più efficace di altre purissime versioni, che però non sono mai così pure da impedire che ne vengano fatte infinite altre.

Il dolce oblio...

Santa Caterina d'Alessandria

Il mondo cattolico di sensibilità tradizionale è sempre pronto a stracciarsi le vesti dinnanzi a fatti odierni che paiono dimenticare o staccarsi dal recente passato ecclesiale di 70 anni fa. Presso questi cattolici si è, dunque, creato tutto un modo di leggere la storia come se 70 anni fa la Chiesa fosse "a posto" e oggi sia alterata.

È un modo di leggere la realtà religiosa che coglie delle verità ma che, proprio perché concentrato su un torno di tempo limitato, non si accorge di molte altre cose. Accennerò a una parte di queste altre cose per indicare che il "dolce oblio" non è solo di quest'oggi ma, in forme e modalità differenti, ricorre spesso lungo il tempo. 

Il secolo che vide sorgere la stella del santo di Assisi, il XIII, fu un secolo di grandi cambiamenti all'interno della Chiesa in Occidente. Tali cambiamenti invasero anche il culto e, specificamente, il culto dei santi. Se nel messale si mantennero le feste dei santi più antichi, a livello popolare se ne perse la devozione per porre attenzione ad altri. Non è possibile credere che questo cambiamento non fosse stimolato anche dall'alto. Così, non molto dopo l'epoca del Poverello, non è per nulla raro che parecchie chiese, inizialmente dedicate a sant'Antonio il Grande (III-IV sec.) monaco egiziano del deserto della Tebaide, fossero ridedicate a sant'Antonio di Padova (1195-1231). Analogamente, nella memoria di molti, santa Caterina da Siena (1347-1380) finì per sostituire santa Caterina d'Alessandria (III-IV sec.). 

Il culto dei santi orientali antichi - come Antonio del deserto e Caterina di Alessandria - si spiega perché l'Occidente, almeno fino ad una certa epoca, si sentiva un'unica famiglia con l'Oriente cristiano. Questa coscienza si era diffusa popolarmente con il culto di santi geograficamente lontani alle proprie regioni ma affettivamente vicini al nostro popolo.

Lo scisma tra Oriente e Occidente costruì, pian piano, una sorta di muro tra le due realtà, un poco come fu costruito il muro di Berlino: se fino a poco prima i propri "dirimpettai" egiziani erano sentiti praticamente confamiliari, con questo muro si era interrotta una comunicazione profonda tra le Chiese.

I santi antichi rimasero nei messali occidentali un po' come la reliquia di un passato ma, a livello popolare, non furono più sentiti propri e furono sostituiti da altri. Le chiese furono ridedicate. Ciò avvenne a livello generale, nonostante esistesse ancora qualche realtà locale che facesse eccezione (*).

Era come se il Cristianesimo d'Occidente avesse un nuovo inizio e non gli interessasse più la base del primo millennio condivisa con altri.

A livello di studi teologici quest'atteggiamento si riflettè immediatamente: la letteratura dei padri della Chiesa era ritenuta "preistoria" della Teologia. D'ora in poi l'unica vera teologia doveva avere un impianto razionale. Ecco il trionfo della teologia Scolastica.

Autori che, abbastanza recentemente, hanno criticato prudentemente quest'impostazione ideologica - penso a Jean Leclercq - hanno avuto vigorose reazioni: non si deve mettere a soqquadro l'ordine scolastico, così doviziosamente stabilito nei secoli, fosse anche storicamente infondato!

Uno studioso dei padri abbastanza noto negli anni sessanta, Placide Deseille, dovette constatare che nello stesso cattolicesimo preconciliare i padri della Chiesa, in fondo, non contavano gran ché: erano considerati come una sorta di bambini o adolescenti a cui non si doveva dar troppo retta poiché solo la teologia posteriore era degna di tal nome ed era il vero adulto.

Il problema è che tutte queste cose nel loro insieme suggeriscono al mio benevolo lettore una sola cosa: in modo dolce ma reale si consumò una certa rottura già attorno ai primi secoli dopo il 1000. So bene che qualcuno mi dirà: ma queste non sono cose essenziali! Io lo invito, invece, a non sottovalutare tali cose perché i cambiamenti anche repentini non avvengono in un colpo solo ma ci si abitua, secolo dopo secolo, ad abbandonare ora questo, ora quello, ora quell'altro, per poi mettere a repentaglio o smettere quasi del tutto l'essenzialità stessa!

Si osservi, solo come esempio, gli infiniti ritocchi che sono stati fatti ai presbiteri, alla loro disposizione e alla loro presentazione, al termine del cui processo si è arrivati, oggi, all'abolizione del presbiterio in moltissime chiese cattoliche, il che suggerisce simbolicamente determinati significati.

Alla fine, è stato questo lento scivolare nell'oblio, facendo cadere nell'ombra autori importanti per la fede, che ha determinato la reazione della Riforma luterana e, a scoppio assai ritardato, l'adesione del Cattolicesimo attuale a gran parte dei principi della Riforma stessa.
Il scivolare è stato lento perché frenato molte volte, con recuperi anche sapienti del proprio passato ma insufficienti a bloccare un processo di trasformazione in corso.

D'altra parte uno studioso di mia conoscenza quando si reca nella libreria delle Paoline e cerca gli autori patristici non di rado si sente dire: "Ma, professore, lei compera sempre queste robe vecchie?". Nel cuore di molti cattolici si è evidentemente consumato uno scisma che però ha una profonda radice nel passato, come abbiamo visto! Il fantomatico "Dio delle novità" inventato da Bergoglio non è, dunque, un fungo che nasce dal nulla...

Un ultimo fatto darà la sensazione di dove si trova oggi il mondo cattolico rispetto alle sue stesse radici e, devo dire, quando lo seppi rimasi abbastanza estereffato. Ma questa è la realtà!

In una diocesi del nord-est d'Italia è rimasto il costume alto medioevale di fare una sagra dedicata a santa Caterina d'Alessandria. Probabilmente, all'inizio, prima di questa sagra ci dev'essere stato un culto solenne alla santa che con i secoli si è estinto. È rimasta solo la sagra, il momento cosiddetto "profano". D'altra parte, i primi evangelizzatori che percorsero la regione in cui si trova questa diocesi non provenivano da Roma ma da Alessandria d'Egitto, il che aiuta a comprendere il legame di queste terre con la Chiesa egiziana e con i suoi santi.

La televisione regionale decise di dedicare un breve servizio alla sagra di santa Caterina e, per indagare sulle origini storiche di tale consuetudine, volle intervistare il vicario episcopale, ossia il sacerdote più importante subito dopo il vescovo.

Costui fu preavvisato per tempo, in modo da potersi preparare. Il vicario arrivò, così, in un certo stato confusionale da un sacerdote di mia conoscenza, adottorato in storia della Chiesa, per chiedergli cosa cavolo c'entrasse questa Caterina di Alessandria con le sue terre. Il vicario non aveva la minima cognizione di quello che volesse dire l'unità della Chiesa prima del 1054 al punto che in un primo tempo equivocò la Caterina di Alessandria con quella di Siena.

Il sacerdote storico gli diede dei rudimenti-base per non sfigurare nell'intervista televisiva. Certamente questi rudimenti non smossero il vicario dal suo sostanziale disinteresse per l'argomento.

Tale fatto, unito a quelli da me sopra elencati, dona la chiara situazione di come, pian piano, si giunge al dolce oblio del proprio passato. Il fatto è che dimenticando e dimenticando si finirà, senza accorgersi, per costruire un Cristianesimo completamente nuovo, che prescinde pure dai suoi fondamenti e la cosa non smuoverà più nessuna coscienza. È quanto pare accadere oggi, infatti!

© Traditio Liturgica

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(*) Mi vengono in mente tre esempi: 

1) a Napoli una chiesa dedicata a santa Maria Egiziaca. Penso sia l'unica chiesa in tutta Italia ad essere dedicata a quest'asceta egiziana, Roma a parte. Tuttavia ogni volta che ci passo davanti la vedo chiusa e non pare affatto che oggi vi sia molta vita in quella realtà;

2) a Grado la basilica antica dedicata a sant'Eufemia, martire orientale. Questo nome indica chiaramente che nell'alto medioevo la chiesa di Grado era legata all'impero bizantino poiché ospitava il vero patriarca di Aquileia, al posto dell'usurpatore imposto dai tedeschi, giusto qualche chilometro oltre la laguna, nella terraferma. Tuttavia pur essendo passato diverse volte a visitare questa magnifica chiesa non ho mai notato un culto particolare a sant'Eufemia. Ne conserverà le reliquie ma dove sono? Sono venerate? Io non l'ho mai visto come non ho mai visto un'immagine della santa a cui è dedicata la basilica stessa. Temo che anche qui il ricordo del passato oramai sia solo formale e la devozione per sant'Eufemia non esista affatto;

3) a Venezia, nella Chiesa di san Giovanni in Bragora, sono conservate le reliquie del patriarca san Giovanni l'Elemosiniere, furto avvenuto a danno della Chiesa costantinopolitana per mano crociata. Queste reliquie, per quanto siano in buon stato di conservazione e situate su un altare laterale, non sono venerate da alcuno. È il bel ricordo di un passato che oggi non dice praticamente più nulla.