Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (terza parte)

Monachesimo come isolamento dal mondo: un non senso?

Giovanni Zizioulas e Christos Yannaras sono presi come semplici esempi indicativi per mostrare la tendenza al ribasso di una certa teologia moderna. Il fatto che siano ortodossi non deve frenare l'attenzione di un lettore cattolico perché il metodo da essi impiegato per creare un cammino "originale" che si allontana dalle fonti è ampiamente percorso da moltissimi teologi cattolici a loro volta preceduti già nel XIX secolo dai teologi liberali protestanti. Il metodo impiegato è, dunque, sempre lo stesso, che siano cattolici o ortodossi: la teoria originale dell'autore è un letto di procuste sul quale viene stesa e tranciata alla bisogna la dottrina tradizionale. In questa parte il commentatore, Jean-Claude Larchet, mostra ampiamente come i due autori prendano dal tesoro della tradizione giusto quello che va bene alla loro teoria che trasforma il Cristianesimo in qualcosa di puramente astratto. Si noti come questi nuovi teologi, esattamente come quelli occidentali, non capiscono e siano avversi alla vita monastica. Un particolare di fondamentale importanza, foriero di pesanti conseguenze pratiche.

________________

Un’ignoranza sulla possibilità di trasfigurare la natura umana e sui caratteri individuali

Il processo di salvezza e di deificazione dell’uomo inizia attraverso una conversione che, per sinergia del suo libero sforzo volontario unito alla grazia di Dio, non abolisce la sua stessa natura, come vorrebbero i nostri due autori, ma cambia di orientamento le sue potenze o facoltà (δυνάμεις) facendole agire (ponendo in opera la loro energia) verso Dio, in un modo conforme alla volontà divina ma che è pure conforme al dinamismo profondo della natura come Dio l’ha voluta, l’ha creata e l’ha restaurata in Cristo. Come nota V. Harrison, «le particolarità naturali non devono essere soppresse ma piuttosto riorientate verso Dio, pienamente sviluppate e trasfigurate” (1). Lo stesso autore evidenzia giustamente che i caratteri individuali (che Yannaras e Zizioulas trattano in modo peggiorativo con il pretesto d’essere elementi comuni a differenti uomini e di provenire dalla natura, non dalla persona che è unica) sono essi stessi chiamati non ad essere combattuti o negati ma ad essere orientati positivamente verso Dio. Considerati in rapporto verso gli altri, non sono necessariamente dei segni di egoismo o di egotismo (come se individualità significasse individualismo), ma divengono degli strumenti che permettono di stabilire la relazione e di donarsi agli altri attraverso di loro e in loro (2).

Una minimizzazione del ruolo della grazia divina

Sia in Yannaras che in Zizioulas, la grazia divina è evocata raramente e non pare giocare che un minimo ruolo nella vita spirituale e nella salvezza dell’uomo (3).

Una delle ragioni, rilevata da molti autori (4), è che nel sistema di Yannaras e soprattutto di Zizioulas, la nozione di persona s’identifica praticamente alla grazia (5) fino a sostituirsi ad essa e a renderla inutile: l’uomo non ha bisogno della grazia per superare i limiti della natura, poiché li supera in quanto persona, ontologicamente e attraverso il suo potere estatico; non ha bisogno della grazia per essere salvato e deificato poiché la sua persona, nella realtà escatologica della quale essa è già portatrice hic et nunc, trova già il suo compimento e la sua perfezione.

Un concetto ridotto d’ascesi

I nostri due autori hanno un concetto di ascesi contemporaneamente ridotto e sfocato e ci si può a volte chiedere se abbiano la minima idea di quel che significa questa nozione nella tradizione ortodossa (6).

C. Yannaras ne da una definizione generale: “L’ascesi è la trasformazione del modo d’esistenza individuale della natura in avvenimento personale di comunione e di relazione” (7).

J. Zizioulas afferma nella stessa prospettiva che l’ascesi consiste ne “il rifiuto dell’ipostasi biologica”, nel rifiuto di fondare la propria ipostasi sulla natura per ipostatizzarsi come persona (si tratta, in particolare, d’ipostatizzare ecclesialmente il corpo e l’eros (8)). Quest’idea è nella logica della teoria personalista dei nostri due autori e vi si ritrovano alcuni elementi della concezione di Berdiaev (9).

Oltre il carattere molto generale di tale concetto (10) che rompe con il carattere molto preciso e assai pratico di ascesi avuto dai padri (al punto di averle dato il nome di praxis), si può rimproverare ai nostri due autori una sorta di “despiritualizzazione” della vita ascetica e, pure, di una sorta di “naturalizzazione” paradossale di questa, poiché essa si trova definita in rapporto alla natura da cui si deve fuggire. Per Yannaras, l’ascesi è il combattimento che fa la persona per liberarsi della necessità alla quale è sottomessa la sua natura per superare gli elementi impersonali della sua natura biologica (11). Per Zizioulas, alla stessa maniera, “il significato dell’ascesi consiste in questo: meno si fonda la propria ipostasi sulla natura, sull’essenza, più ci si ipostatizza in quanto persona: in questa maniera l’ascesi non nega la natura ma la libera della necessità ontologica dovuta all’ipostasi biologica” (12). Si vede che la natura creata è da superare per il fatto stesso dei suoi limiti spazio-temporali e per il fatto che essa porta, biologicamente, all’autoconservazione e dunque al ripiego su se stessi e alla separazione, alla divisione e, alla fine, alla morte.

In uno dei suoi ultimi studi, Zizioulas considera uno dei principali fini dell’ascesi quello di riconoscere e accettare l’altro in quanto tale, accompagnato particolarmente dal rifiuto di qualsiasi giudizio sull’altro (13). Ma, oltre il carattere assai vago di questo concetto, si può ugualmente rimproverargli un certo carattere naturalista e interrogarsi su cosa distingue tale attitudine da un’attitudine di tolleranza spinta all’estremo. Se a far la differenza è l’amore, non bisognerebbe mostrare come questo, per essere autentico, presupponga una purificazione delle passioni (14), che costituisce precisamente, secondo i padri, una delle funzioni principali dell’ascesi, quanto Zizioulas e Yannaras sembrano ignorare?

Rifiutando (con ragione) il moralismo, i nostri due autori rifiutano pure la morale – di cui essi hanno ragione di distinguere l’ethos cristiano – al punto di rifiutare ogni riferimento alle nozioni di bene, di male e di dovere (15).

Un tal rifiuto non esiste chiaramente nella tradizione dei padri.

Costoro propongono all’uomo un dover essere (che san Massimo chiama “l’essere bene”) che ha per norma la somiglianza con Dio. Essi distinguono le tendenze malvage della natura (si tratta, qui, della natura decaduta) che bisogna combattere e delle tendenze buone della natura (si tratta, qui, della natura originale dell’uomo restaurata da Cristo), che bisogna favorire; queste tendenze sono, d’altronde, quelle delle stesse facoltà ma di cui il movimento e l’attività sono orientate differentemente (16). Abbiamo già notato che per i padri, contrariamente ai nostri due autori, la natura ha piuttosto un valore positivo perché, nel suo dinamismo fondamentale (quello delle sue facoltà) , è orientata verso Dio; l’ascesi ha, allora, la funzione per la persona d’accompagnare questo dinamismo fondamentale della sua natura ponendo le sue facoltà in attività “secondo natura” e impedire, al contrario, l’esercizio della loro energia “contro natura”, quanto corrisponde rispettivamente alla pratica delle virtù e alla lotta contro le passioni ed è per questo che il cristiano dispone di un aiuto indispensabile: quello della grazia e di guide preziose: i comandamenti divini.

Ora, non si trova affatto nei nostri due autori il concetto onnipresente nei padri secondo il quale l’ascesi consisterebbe nell’osservanza dei comandamenti divini (considerati non in modo giuridico, come leggi, o in modo morale, come regole, ma in quanto precetti della vita in Cristo) e comporterebbe due aspetti indispensabili e complementari: la purificazione dello spirito e del cuore da tutte le passioni, e la vita secondo le virtù, condizioni indispensabili per ricevere la presenza attiva dello Spirito Santo e acquisire la somiglianza a Cristo permettendo d’unirsi a Dio.

Il rifiuto del polo umano della sinergia ascetica

I nostri due autori non solo evocano molto poco la grazia divina, come abbiamo notato, ma disprezzano pure ogni forma di combattimento spirituale interiore vedendola come una forma di psicologismo (17) e, più generalmente, svalorizzano totalmente, come un’espressione di pietismo, ogni sforzo umano (ritenuto inutile e inefficace) (18), il quale è pertanto considerato dai padri greci come uno dei due poli indispensabili e complementari della “sinergia” che dinamizza la vita spirituale. Questo elemento è particolarmente importante poiché è attraverso questo che è manifestata e provata la libera volontà dell’uomo d’essere salvato e deificato, giacché, come sottolinea san Massimo, Dio non ci salva contro la nostra volontà né senza questa (19).

La vita spirituale, secondo Zizioulas, risiede in uno slancio ascetico della persona fuori dalla natura, ed è nella liberazione in rapporto alla natura che consiste la salvezza. In questo concetto la natura umana non solo non è stata salvata (è spogliata, sfuggita, abbandonata, lasciata a se stessa) ma non partecipa assolutamente alla vita spirituale dell’uomo e al processo della sua salvezza. Come sottolinea p. Nikolaos Loudovikos “in quanto ̒pura liberazione in rapporto alla natura’, la sorte della persona [che promuove Zizioulas] non vuole minimamente lavorare con la sua natura” (20).

Svalorizzazione dell’ascesi individuale e della vita monastica

La sopravvalutazione, da parte dei nostri due autori, del carattere relazionale della persona e della dimensione comunitaria della vita spirituale, li conduce a svalorizzare l’ascesi personale (nel senso corrente del termine) che essi considerano negativamente come una manifestazione dell’individualità nel senso peggiorativo dato da loro a questo termine, dunque come una forma d’individualismo e come una forma di pietismo (21).

Essi non considerano alcuna relazione con Dio e con il prossimo al di fuori della sinassi liturgica alla quale limitano la Chiesa e la vita ecclesiale (vedi supra). La relazione concentrata, diretta, verticale del fedele con Dio nel quadro della liturgia è oggetto dei sarcasmi di Zizioulas che parla a suo riguardo d’ «un preteso incontro immateriale che non è, in fondo, altro che una semplice relazione psicologica» (22).

Il monachesimo eremitico è screditato dai nostri due autori come un modo di vita individualista e solamente le pratiche comunitarie del monachesimo trovano grazia ai loro occhi (23), un concetto che conduce logicamente alla svalorizzazione non solo del modo di vita esicasta ma, ancora, della preghiera personale/individuale (24).

Zizioulas sottolinea che l’ascesi monastica ha un valore solamente nel quadro relazionale, più precisamente quello d’«una relazione orizzontale e non d’una relazione verticale con Dio» (25), detto diversamente, quello d’ «una relazione con gli altri e non [quella] d’una relazione individuale» (26). «La cosa cruciale – egli nota – non è quanto mi giunge, ma quanto arriva tra me e qualcun’altro» (27). Questo concetto ridotto (e per questo deviante in rapporto al concetto patristico tradizionale di ascesi) discende logicamente dalla falsificata concezione che Zizioulas ha dell’individualità e della personeità (l’individualità è, secondo lui, necessariamente isolante, separatista ed egoista, mentra la personeità è necessariamente relazionale, unitiva ed altruista). Esso non solo svalorizza la relazione con Dio ma valorizza la relazione tra le persone piuttosto che le persone stesse, facendo apparire la relazione come un valore assoluto (vedi supra), come un valore in sé, indipendentemente dalle persone in relazione e dal contenuto della loro relazione tale che ciascuno può apprenderlo.

Zizioulas per i bisogni della sua causa crea, d’altronde, una opposizione artificiale tra due «esperienze fondamentali da dove gli ortodossi [secondo lui] traggono il contenuto dell’ecclesiologia: da una parte la santa eucarestia, il vissuto liturgico accessibile a tutti i fedeli nel mondo e, dall’altra, l’esperienza ascetica e la vocazione monastica» (28), esperienze tra le quali vede un «antagonismo innato» (29). Una tale opposizione – e anche una tale distinzione – non è evidentemente pertinente. Da un lato, perché il vissuto liturgico e l’esperienza eucaristica costituiscono una grande parte della vita monastica e, dall’altro, perché i pii fedeli, che vivono nel mondo, conducono pure una vita ascetica (la quale, seppur sovente meno radicale di quella dei monaci poiché non comporta “le tre rinunce”, è fondamentalmente della stessa natura e persegue il medesimo fine). Tali laici vengono a ricaricarsi nei monasteri e a partecipare alla loro vita liturgica. Bisogna inoltre sottolineare che pure i monasteri, desiderosi di preservare il silenzio e la solitudine dei fratelli o delle sorelle, restano spiritualmente in relazione con il mondo attraverso la vita liturgica (la quale rappresenta un’esperienza ecclesiale totale che oltrepassa la clausura del monastero) e la preghiera per il prossimo, inerente alla praxis monastica (coloro che frequentano abitualmente dei monaci sanno che l’attenzione agli altri e la delicatezza nei loro riguardi, il sentimento di solidarietà con tutti gli uomini sofferenti nel mondo e la compassione sono sovente molto più sviluppati presso i monaci stessi (30) – ivi compresi gli eremiti – che presso i laici delle comunità parrocchiali).

La compassione in tutte le altre forme d’amore verso il prossimo non si acquisisce proclamando: “L’amore! L’amore!”, promuovendo la persona come entità relazionale e valorizzando filosoficamente il concetto di relazione ma, piuttosto, attraverso l’ascesi personale/individuale che permette al fedele (monaco o laico che sia) di liberarsi dalle sue passioni, ossia da tutte le forme d’attaccamento al mondo e a se stesso che l’impediscono di unirsi spiritualmente a Dio e agli altri. Un insegnamento universale dei padri e della spiritualità ortodossa prevede che l’impassibilità (che si acquisisce con la lotta ascetica contro le passioni) è la condizione assoluta dell’autentico amore spirituale.

Zizioulas afferma che quanto considera come approccio monastico/ascetico è una deviazione la cui sorgente è nella filosofia platonica delle idee (secondo la quale l’uomo che ha subito la caduta deve ritrovare la sua identità in un archetipo trascendente). Tale filosofia sarebbe stata portata in seno al Cristianesimo da Clemente d’Alessandria, Origene e dalla tradizione alessandrina che, da un lato, avrebbero fatto del Verbo di Dio il modello da realizzare per ogni cristiano a cui ci si deve avvicinare, unire e partecipare per trovare la propria identità ontologica e, dall’altro, avrebbero visto nell’ascesi e nel monachesimo (sic) un metodo che permette all’anima di liberarsi dal contenitore della carne, di purificarsi dalle passioni e di unirsi con il Verbo di Dio. Da allora, la Chiesa avrebbe avuto la principale missione di fornire all’uomo la possibilità di purificarsi da quanto ostacola la sua unione con il Verbo e, da allora, sarebbe stata vista come un rimedio per le anime «la sinassi eucaristica, la santa comunione [finendo] per non essere più che un sostegno nella lotta contro le passioni», «la prospettiva terapeutica ricevette una priorità riguardo alla prospettiva eucaristica». Secondo Zizioulas, «i principi di Origene hanno continuato ad esercitare la loro influenza fino ai Cappadoci e sono sopravvissuti ancora nei secoli seguenti fino a giungere fino a noi»: «hanno impregnato la poesia e l’innografia ecclesiastica in cui il modello di santità è il santo asceta» (31).

Questa teoria è contemporaneamente riduttiva e confusa.

Inizialmente, il carattere esemplare di Cristo non è frutto di un’influenza platonica ma un dato fondamentale del Cristianesimo, presente già nel Nuovo Testamento (32), come pure l’ideale di perfezione proposto a ciascun cristiano (cfr. Mt 5,48; 19, 21; Col 1, 28; Ef 4, 13). È la stessa cosa nei riguardi dell’affermazione secondo cui è con la pratica dei comandamenti (che si compie con la lotta contro le passioni, da un lato, e la vita nella pratica delle virtù, dall’altro) che il cristiano realizza la somiglianza a Cristo e gli permette di unirsi a Lui (Cfr. Mt 19, 17; Gv 14, 21; 15, 10; 1 Cor 7, 19; 1 Gv 2, 3; 3, 24; 5, 3; 2 Gv 6). La prospettiva terapeutica è, tra l’altro, un modo pertinente, ampiamente garantito da tutta la tradizione ortodossa (integrante sia la Scrittura che i concili, i padri e la liturgia) di esprimere la trasformazione spirituale del cristiano che passa dallo statuto di “vecchio uomo” a quello “dell’uomo nuovo in Cristo”; il concetto di Chiesa come luogo terapeutico per eccellenza e di sacramenti come medicamenti, appare esso stesso presso tutti i padri, in moltissimi testi liturgici e nei rituali stessi dei sacramenti (33).

Non si può negare il rapporto di alcuni concetti legati alla spiritualità ortodossa con il platonismo o il neoplatonismo ma, ad esempio per quanto riguarda le passioni e le virtù, i rapporti con lo stoicismo sono molto più numerosi. Non si può parlare propriamente d’una influenza, poiché la spiritualità come la teologia cristiana ha prodotto il suo frutto da differenti dati da lei digeriti, integrati cristianizzandoli e conferendo loro tutta un’altra natura. L’importante non è l’origine di tali dati ma il modo in cui la Chiesa li ha integrati nella sua Tradizione e ne ha fatto il proprio bene riconoscendoli atti ad esprimere la sua verità.

L’opposizione stabilita da Zizioulas tra prospettiva eucaristica e prospettiva ascetica è totalmente artificiale poiché la vita cristiana è indissociabilmente comunitaria e personale/individuale. Nelle due prospettive è all’unione con Cristo (e da Lui con gli altri uomini) che si mira e le due prospettive contribuiscono a realizzare tale unione. La comunione è contemporaneamente un mezzo d’unirsi a Cristo e d’essere uniti in Lui con gli altri membri del corpo, un rimedio per l’anima e per il corpo e un mezzo di fortificazione della vita spirituale nell’obiettivo dell’unione con Dio e della deificazione. Senza vita liturgica non vi può essere autentica vita ascetica e senza vita ascetica non vi può essere autentica vita liturgica.

Traduzione © Traditio Liturgica

[Continua]

_____________________

Note

(1) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 291.

(2) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292; «Zizioulas on Communion and Otherness», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 42, 1998, p. 287.

(3) Su tale questione, vedi pure quanto abbiamo precedentemente detto sul modo con cui i nostri due autori concepiscono le energie divine.

(4) Cfr. I. Ică jr., «Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană», p. 374, e N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 3.

(5) Zizioulas parla, ad esempio, de «la grazia totalmente libera della persona» (Communion and Otherness, p. 10). Nello stesso passo pone in parallelo il potere totalmente libero per il quale Dio crea il mondo con la grazia totalmente libera con la quale la persona afferma e così crea l’altra. Bisogna notare che nel sistema di Zizioulas è a volte la relazione ad identificarsi con la grazia (vedi L’Église et ses institutions, p. 347). Le due idee restano coerenti poiché la persona è definita essenzialmente come un essere relazionale.

(6) Come in questa definizione per lo meno sorprendente di Yannaras: «L’ascesi quotidiana del fedele […] è una partecipazione personale alla festa e alla gioia della Chiesa» (La liberté de la morale, p. 95).

(7) La liberté de la morale, p. 97.

(8) Cfr. «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 53-55.

(9) «[...] chiunque dice ascesi» che consiste particolarmente nel «rifiuto di subire l’influenza di forze impersonali sia all’esterno di sé che nel mondo esteriore» (De l’esclavage et de la liberté de l’homme, p. 52); «L’ascesi deve consistere essenzialmente nella manifestazione e nella preservazione della persona sotto tutte le sue forme, nella resistenza attiva alla potenza del mondo che tende a distruggere la persona, ad asservirla» (ibid).

(10) Di fronte alla generalissima idea di Yannaras che l’impegno etico della persona è combattere contro l’individualità biologica (vedi infra), il patrologo ortodosso V. Harrison pone correttamente la questione di sapere a cosa ciò corrisponde esattamente («Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 291).

(11) Cfr. La liberté de la morale, p. 98, 100, 101.

(12) «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 53-54, n. 56.

(13) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 81-88.

(14) Vedi il nostro libro Variations sur la charité, Paris, 2007, passim.

(15) Vedi J. Zizoulas, «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 81.

(16) Abbiamo già sviluppato questa prospettiva dettagliatamente e con numerosi riferimenti nel nostro libro Thérapeutique des maladies spirituelles, 5^a edizione, Paris, 2007.

(17) Come lo constata N. Loudovikos riguardo a Zizioulas («Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 15).

(18) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 70.

(19) Cfr. Questioni a Thalassios, 6, CCSG 7, p. 69-71; Commento al Padre nostro, CCSG 23, p. 36. Vedi il nostro studio La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1997, cap. IX, I: «Il ruolo dello sforzo personale dell’uomo nel processo della sua salvezza e della sua divinizzazione», p. 437-451.

(20) «Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 5.

(21) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 70-71, 95, 97-98, 99, 100, 101, 125; La foi vivante de l’Église, p. 149.

(22) «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 249.

(23) Così Zizioulas ricorda che san Basilio insiste sulla via comunitaria come ideale del monachesimo («The Church as the Mystical Body of Christ; Towards an Ecclesial Mysticism», in Communion and Otherness, p. 303 n. 55) dimenticando le apologie dell’hésychia che si trovano in tanti altri testi patristici.

(24) Citiamo qui un particolare aneddoto. Un discepolo vicino a Zizioulas, mons. Ignatije Midić, vescovo in Serbia, visitando un monastero ortodosso in Francia si è così indirizzato alla comunità delle religiose: «La preghiera che fate con il vostro rosario quando siete sole nella vostra cella non ha alcun valore; quanto ha valore è essere insieme in chiesa».

(25) «The Church as the Mystical Body of Christ; Towards an Ecclesial Mysticism», in Communion and Otherness, p. 303; sottolineato dall’autore.

(26) Ibid.; sottolineato dall’autore.

(27) Ibid.; sottolineato dall’autore.

(28) «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 137; sottolineato dall’autore.

(29) Ibid., p. 138.

(30) Per dare solo tre esempi contemporanei vedi il capitolo «Salvezza personale e salvezza del mondo» nel mio libro Saint Silouane de l’Athos, Paris, 2001, p. 131-183; Hiéromoine Isaac, L’Ancien Païssios de la Sainte Montagne, Lausanne, 2009; Père Porhyre, Anthologie de conseils, Lausanne, 2007.

(31) Cfr. «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, L’ Église et ses institutions, p. 139-141.

(32) Vedi pure supra la sezione intitolata: «Svalorizzazione del ruolo esemplare di Cristo».

(33) Vedi quanto è stato detto supra, con rinvio al mio libro Thérapeutique des maladies spirituelles, 5^a edizione, Paris, 2007.

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (seconda parte)

Due teologi ortodossi, Christos Yannaras e Giovanni Zizioulas, presentati nell'articolo precendente, ci paiono, qui, estremamente vicini a certi teologi cattolici. Come mai? Si tratta, infatti, di una vicinanza (o, in qualche caso, identità) derivata dall'aver in comune una identica o una simile filosofia moderna e dall'aver voltato le spalle (in modo evidente o mascherato) all'insieme del pensiero patristico che rappresenta (sia per l'Occidente che per l'Oriente cristiano) la base della comune fede. Leggendo queste righe vergate da Jean-Claude Larchet (il cui libro è citato nell'articolo precedente), si avrà ben modo di stupirsi e ci si chiederà come mai queste persone, nonostante pesanti errori, siano così importanti e famose (qui gli errori esaminati riguardano i sacramenti). È la stessa e identica sorte di alcuni teologi cattolici: famosissimi per quanto discutibilissimi! 
Ma c'è una differenza importante: Larchet ha modo di contrastare le affermazioni anti tradizionali di questi teologi servendosi di una tradizione ancora vivente (la patristica è ancora molto importante in Oriente) e di testi liturgici tutt'ora in vigore e che nessuno pensa di abolire. Se, viceversa, si ritiene morta e defunta la tradizione patristica e si ritiene i testi liturgici tradizionali relegati al passato è ben ovvio che non esiste possibilità di risalita. In questo senso c'è da tremare, pensando all'Occidente cristiano...

___________________________

Conseguenze erronee per la vita spirituale

a) Per Yannaras e Zizioulas, conformemente al loro concetto puramente relazionale di vita personale, la Chiesa è prima di tutto una sinassi, una riunione di fedeli che permette loro di condurre un modo d’esistenza personale, ossia di vivere liberamente in comunione (e non sotto il regime dell’individualità, determinata dalle leggi naturali e caratterizzata dall’esclusivismo biologico o sociale) (1).

Questa riunione si compie essenzialmente – e pure esclusivamente – nella liturgia eucaristica la quale è essa stessa centrata sulla comunione eucaristica (2), anche se Zizioulas può affermare che “La Chiesa stessa, nella sua essenza, è un avvenimento di comunione” (3).

I nostri due autori insistono intensamente sulla comunione che si stabilisce nella Chiesa tra le persone umane (i fedeli) e hanno ragione di farlo. Si può tuttavia loro rimproverare di privilegiare nettamente la dimensione orizzontale della comunione (4) a scapito della dimensione verticale, che riguarda la relazione con Dio sia della comunità nel suo insieme sia di ciascun fedele in particolare. La relazione personale (nel senso classico) di ciascun fedele con Dio è, d’altronde, fortemente ed esplicitamente svalorizzata da Zizoulas, che vi vede un’attitudine individualista e la qualifica volentieri come moralista, pietista ossia psicologica (5) e considera in modo molto fantasioso una probabile origine platonica che, attraverso Origene e gli Alessandrini, avrebbe influito sulla spiritualità ortodossa (6).

Si può per altro constatare che il “comunionale” si trova sovente ridotto, presso Zioulas, nel “relazionale”. Il metropolita di Pergamo giunge così a questo tipo d’affermazioni riguardo la Chiesa: “Tutte le cose sono nella Chiesa e la Chiesa stessa è perché vive in relazione” (7); “L’identità della Chiesa è relazionale” (8); “La Chiesa è un’entità relazionale” (9); Il relazionale stesso pare sovente costituire un ideale e un valore a se stante (10) a tal punto che all’autore pare inutile precisarne il contenuto, le modalità e la qualità della relazione.

La riunione che, secondo Zizoulas, costituisce essenzialmente la Chiesa è quasi sempre ridotta da lui alla sinassi eucaristica. Il metropolita di Pergamo non menziona mai altri momenti liturgici se non la Liturgia eucaristica e le attività ecclesiali inerenti ad essa.

Zizioulas non concepisce altre fonti di grazia per i fedeli se non la stessa comunione eucaristica (11) (considerata soprattutto nella dimensione relazionale orizzontale), alla quale riferisce abusivamente tutti gli altri sacramenti (12) (l’ “eucaristocentrismo” e l’ episcopocentrismo sono i due fondamenti della sua ecclesiologia).

La natura dei sacramenti e la vita sacramentale sono ridotti da Yannaras e da Zizioulas alle loro categorie esistenzialiste e personaliste.

Per Yannaras i misteri o sacramenti sono prima di tutto “sette possibilità concrete che la vita individuale ha per ordinare organicamente o per tornare dinamicamente alla vita ecclesiale, sette possibilità che l’uomo ha di partecipare personalmente al modo di esistenza del corpo della Chiesa” secondo il quale si distacca dall’individualità autonoma per esistere in relazione (13). L’idea che i sacramenti potrebbero trasformare il modo d’esistenza della sua natura per la persona che li riceve, che donano alla persona che vi partecipa di ricevere la grazia che la sostiene, la trasforma, la salva, la santifica, la deifica è esclusa dai nostri autori poiché corrisponderebbe ad un concetto individualista e pietista.

Zizoulas esclude una ricezione individuale (o personale in senso classico) della grazia sacramentale e rifiuta il concetto secondo il quale questa avrebbe efficacia e permetterebbe il progresso spirituale dell’individuo/persona; in ciò non vi vede che un’esperienza psicologica illusoria. Considera che la partecipazione ai sacramenti è un’integrazione alla comunità il cui significato e portata sono esclusivamente relazionali (14).

I nostri due autori considerano il battesimo quale liberazione dalla necessità biologica, naturale, ed essenzialmente come il passaggio da un modo d’esistenza individuale (che corrisponde, secondo Zizioulas, all’ “ipostasi biologica”) a un modo d’esistenza personale (al quale Zizoulas da il nome d’ “ipostasi ecclesiale”) (15) o alla vera alterità (quanto in uno degli ultimi interventi di Zizoulas è oggetto d’una particolare insistenza) (16).

Per loro, questo modo d’esistenza è identico a quello che Cristo, come Figlio, ha con il Padre e il battezzato è generato come persona dal “l’identificazione della sua ipostasi a quella del Figlio” (17). Abbiamo già parlato sui problemi che pone un tal concetto d’identificazione tra una persona umana e quella del Figlio e sulla riproduzione, attraverso essa, della relazione tra Figlio e Padre. Qui notiamo solo che le funzioni abitualmente riconosciute dai padri al battesimo, particolarmente quelle della purificazione e dell’illuminazione, sono ignorate dai nostri due autori. Notiamo pure che questo concetto di battesimo centrato su Cristo, considerato sul piano puramente ipostatico in quanto Figlio, fa passare in secondo ordine e fa pure dimenticare il ruolo essenziale dello Spirito Santo.

Per Yannaras, la crismazione significa la relazione della persona unta con il corpo ecclesiale, e il sigillo apposto su tutte le membra del corpo è quello di una relazione personale e unica con la Santa Trinità (18). Se si rilegge il testo del rituale della crismazione si vedrà che questa connotazione relazionale che Yannaras considera come essenziale è assente e che il significato è, contrariamente, il ricevimento dei doni dello Spirito Santo che gli permettono di attivare per Dio le sue differenti facoltà facendo dei suoi sensi dei “sensi spirituali” atti ad accorgersi del mondo spirituale.

Il sacramento della Penitenza ha il suo valore, secondo Yannaras, nel ristabilimento della relazione con Dio e non riguarda il peccato se non nella misura in cui questo è un fallimento in rapporto a una tale relazione (19). Si è particolarmente stupiti dall’affermazione di Yannaras per cui “la relazione del peccatore con Dio nel sacramento della penitenza è la stessa relazione che ha Cristo crocefisso con il Padre” (20) poiché questo implica l’idea dogmaticamente errata che Cristo sarebbe un peccatore.

Riguardo questo stesso sacramento della Penitenza, Zizoulas gli attribuisce esclusivamente una funzione di riconciliazione con il prossimo e di restaurazione della comunione tra gli esseri umani (21).

L’eucarestia piuttosto che essere recepita come la ricezione del corpo e del sangue di Cristo che assimila il fedele a lui, lo cristifica e lo deifica, è piuttosto un atto con il quale “l’uomo cessa d’essere un individuo per divenire una persona” (22). È considerata come un mezzo con cui i battezzati, avendo acquisito un modo d’esistenza personale, realizzano il carattere relazionale della loro personalità nella comunione.

La comunione eucaristica è considerata soprattutto sul piano orizzontale della collettività o della comunità ecclesiale (23). È essenzialmente definita da Zizioulas come una sinassi (24), un raduno (25) che costituisce “una rete relazionale” (26).

Zizioulas in un modo assai sfocato gli assegna il fine e l’effetto di un mutuo riconoscimento esistenziale: “l’eucarestia implica e rivela al di sopra di tutto l’accettazione riconoscente dell’esistenza dell’Altro e della nostra esistenza come un dono per l’altro. L’essenza dell’ ethos eucaristico, dunque, è l’affermazione dell’Altro e di ogni altro come un dono che dev’essere apprezzato e suscitare gratitudine” (27).

Yannaras, da parte sua, insiste sull’unità che l’Eucarestia stabilisce: “mangiare la carne e bere il sangue di Cristo – egli scrive – trasforma gli individui in membra del corpo unico” (28). Essa è quanto fa passare l’uomo dall’individualità alla personeità considerata come modo d’esistenza relazionale “in comunione”. Egli scrive ancora: “È l’atto di bere e mangiare trasformato in mutevole scambio di vita nell’amore, nel rinunciare e rivoltarsi contro l’esistenza autonoma” (29).

Ogni concetto di comunione eucaristica considerato come comunione personale (nel senso corrente) del fedele con Cristo è svalorizzato in quanto individuale (ossia in senso personalista, individualista) e il fatto di considerare l’Eucarestia come una sorgente di grazia per la vita spirituale (altrimenti definita come la vita in Cristo) è rigettato come un’idea pietista (30).

È inutile dire che questo ridotto concetto non è quello del vangelo in cui si vede Cristo stesso dare alla comunione un senso nettamente personale: quello di un’unione personale/individuale del fedele con Lui, di cui il fedele riceve personalmente/individualmente un effetto spiritualmente vivificante (“Colui che mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che è vivente, mi ha inviato e come io vivo per il Padre, così colui che mi mangia vivrà pure per me” (Gv 6, 56-57).

Questo concetto non è altro che quello dei padri come emerge, ad esempio, dalle preghiere che il fedele ortodosso dice prima e dopo la comunione – preghiere che sono state composte da san Basilio il Grande, san Giovanni Crisostomo, san Simeone il Metafraste, san Simeone il Nuovo Teologo e san Giovanni Damasceno e che offrono una buona prospettiva del concetto tradizionale della Chiesa ortodossa a tal riguardo – in cui ciascuno chiede a Dio un beneficio spirituale personale/individuale della comunione che sta per ricevere o ha ricevuto (31).

Gli altri sacramenti o misteri sono logicamente considerati dai nostri due autori nella stessa prospettiva personalista come dei mezzi per l’uomo di trascendere la sua individualità o la sua “ipostasi biologica” per divenire una persona.

Secondo Zizioulas, i ministeri non devono essere ritenuti in una prospettiva sacramentale ma “in termini personali ed esistenziali” (32). Per quanto riguardo l’Ordinazione (concepita anch’essa come qualcosa che implica “una trasformazione dell’individuo in persona” (33)), Zizioulas difende l’idea che non si tratta di un sacramento e che il vescovo o il prete ordinato non riceve alcuna grazia individuale (o personale in senso classico) né alcun attributo carismatico legato alla sua persona, ma si trova integrato ad un tessuto di relazioni per prendervi un certo posto e una certa funzione in seno alla comunità ecclesiale (34).

È inutile sottolineare il carattere riduttore d’un tale concetto che, una volta di più, sostituisce la persona e la relazione alla grazia (35) e che nega i caratteri carismatici particolari legati dai padri ai ministeri ordinati come la grazia conferita dall’ordinazione ai ministri (36).

[continua]

Traduzione © Traditio Liturgica

Note

(1) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 71; La Foi vivante de l’Église, p. 149, 150; J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Introduction, p. 16; «Du personnage à la personne», p. 48-49, 51.

(2) Cfr. J. Zizioulas, L’Église et ses institutions, passim.

(3) Ibid., p. 390.

(4) Vedi su questo punto la critica di Zizoulas fatta da J. Behr, «The Trinitarian Being of the Church», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 48, 2003, p. 67-68.

(5) Vedi, ad esempio, «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38.

(6) Vedi «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 138-143.

(7) «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38.

(8) «L’ Église comme communion», S.O.P., 181, 1993, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 107.

(9) Ibid., p. 118.

(10) Vedi pure supra, la sezione intitolata «Absolutistion et idéalisation de la relation».

(11) Zizioulas che si richiama volentieri a san Massimo il Confessore (ma che lo interpreta sempre molto liberamente a seconda della sua convenienza), dovrebbe rileggere i passi delle Questioni a Thalassios in cui costui evoca le forme della comunione non eucaristica con Cristo, particolarmente attraverso i logoi della creazione e i logoi della Scrittura. In seno alla Liturgia stessa è evocata molte volte un’altra forma di comunione rispetto alla comunione propriamente eucaristica (in particolare la “comunione dello Spirito Santo”), in modo che i fedeli participanti alla Liturgia ma non alla comunione eucaristica si comunica ugualmente, in un certo modo, a Cristo e allo Spirito Santo. Questo non impedisce alla comunione eucaristica d’essere la forma più elevata e più completa di comunione, la comunione per eccellenza.

(12) Vedi «L’ Église comme communion», S.O.P., 181, 1993, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 116.

(13) Cfr. La liberté de la morale, p. 125-126.

(14) Vedi «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 37-40, 45.

(15) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 127-128; J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 45-46.

(16) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 80.

(17) Cfr. J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 48; «Human Capacity and Human Incapacity», p. 438 (= Communion and Otherness, p. 241); «On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood», p. 43 (= Communion and Otherness, p. 43); C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 131.

(18) Cfr. La Foi vivante de l’Église, p. 159-160; La liberté de la morale, p. 130.

(19) Cfr. La liberté de la morale, p. 133-135.

(20) Cfr. Ibid. p. 135.

(21) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 80-81.

(22) Cfr. J. Zizioulas, «La vision echaristique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 250; cfr. «L’eucharistie: quelques aspects bibliques», ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 306.

(23) Vedi L’ Église et ses institutions, passim.

(24) Vedi L’ Église et ses institutions, p. 308 e passim.

(25) Vedi ibid., p. 244, 245, 252, 277-279.

(26) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 71. L’espressione “rete relazionale” è utilizzata da J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 49-51.

(27) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 90.

(28) La liberté de la morale, p. 71.

(29) La Foi vivante de l’Église, p. 153.

(30) J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Introduction, p. 16; «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 137-143; «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 245 in cui Zizioulas scrive in modo brutale sull’eucarestia: “Noi non dobbiamo vedere in essa un mezzo di grazia”. Uno dei discepoli greci di Zizioulas, S. Yankazoglou, riprende su tal punto le idee del suo maestro (attingendole soprattutto nell’articolo “L’identité de l’Église”, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 138-141). Egli oppone all’eucarestia, considerata come sorgente e mezzo di grazia dispensata dalla Chiesa (un’idea che egli qualifica come “sacramentalista” e “clericalista” e che attribuisce ad un’influenza della teologia cattolico-romana!), l’eucarestia come “atto pubblico” costitutivo della Chiesa; egli rifiuta il legame tra l’eucarestia e l’ascesi personale considerandolo come “pietista” e “individualista”; più generalmente denuncia “un approccio terapeutico dell’ecclesiologia” che vede nella Chiesa “un luogo terapeutico” («Ecclésiologie eucharistique et spiritualité monastique: rivitalité ou synthèse», in J.-M. Van Cangh (a cura di), L’Ecclésiologie eucharistique, Bruxelles, 2009, p. 80-81, 85). È facile opporgli gli innumerevoli riferimenti patristici che considerano la salvezza come una guarigione dell’uomo malato dal peccato e dalle passioni (vedi lo studio di 850 pagine che abbiamo dedicato a tal soggetto e che riguarda esclusivamente gli insegnamenti dei Padri delle Sacre Scritture e dei testi liturgici: Thérapeutique des maladies spirituelles, V ed., Paris, 2007), e, conseguentemente la Chiesa, luogo in cui si compie la salvezza come luogo di guarigione. Per quanto riguarda l’eucarestia i padri la considerano e la presentano unanimemente come un “medicinale” (vedi ibid, p. 332-333) e le preghiere che la Chiesa chiede ai fedeli da leggere prima e dopo la comunione, per prepararsi e rendere grazie, non cessano d’invocare la “guarigione” da lei procurata. Citiamo a tal proposito anche questa preghiera che si trova nella stessa Liturgia di san Basilio: “ Tu, Sovrano dell’universo, concedi che la comunione al santo Corpo e Sangue del tuo Cristo sia per noi fede che non resta confusa, amore non ipocrita, pienezza di sapienza, guarigione dell’anima e del corpo, fuga di ogni avversario, osservanza dei tuoi comandamenti”.

(31) Citiamo solamente questi estratti delle prime preghiere prima della comunione. Prima pregiera: “Ti ringrazio, o Signore mio Dio, perché non mi hai respinto, benché peccatore, ma mi hai reso degno di comunicarmi con i tuoi santi misteri. Ti ringrazio, perché tu hai voluto che io, benché indegno, fossi partecipe dei tuoi purissimi e celesti doni. Ma tu, Sovrano amico degli uomini, che per noi sei morto e risuscitato e ci hai donato questi tremendi e vivificanti misteri a beneficio e santificazione delle anime e dei corpi, fa’ che essi siano anche per me salute dell’anima e del corpo, vittoria contro ogni avversario, illuminazione agli occhi del mio cuore, pace alle mie potenze spirituali, fede senza rossore, amore sincero, pienezza di sapienza, osservanza dei tuoi comandamenti, aumento della tua divina grazia e possesso del tuo regno. Fa’ che io, da essi conservato nella tua santità, mi ricordi sempre della tua grazia e non viva più per me, ma per te, nostro Sovrano e benefattore. E così, partendo dalla vita presente con la speranza della vita eterna, possa arrivare al riposo senza fine, dove è l’incessante cantico di quanti ti festeggiano e l’infinito godimento di quanti contemplano l’ineffabile bellezza del tuo volto”. Seconda preghiera di san Basilio di Cesarea: “Sovrano, Cristo Dio, Re dei secoli e Creatore di ogni cosa, ti ringrazio per tutti i beni che mi hai elargiti e per la partecipazione ai tuoi purissimi e vivificanti misteri. ti prego dunque, o buono ed amico degli uomini: custodiscimi sotto la tua protezione e sotto l’ombra delle tue ali. Concedimi di partecipare degnamente, con pura coscienza, ai tuoi santi misteri, fino all’ultimo respiro della mia vita, per la remissione dei peccati e la vita eterna. Tu sei infatti il pane della vita, la sorgente della santificazione, il datore di ogni bene”.

Terza preghiera, di san Simeone Metafrasta: “Tu che hai voluto darmi la tua carne come cibo e che sei fuoco che brucia gli indegni, no, non consumarmi, o mio Creatore, ma penetra fino alle giunture delle mie membra, negli arti miei, nei reni e nel cuore. Brucia le spine di tutti i miei peccati, purifica l’anima mia, santifica la mia mente, rafforza i miei piedi insieme con le ossa, illumina i cinque sensi miei, tutto inchiodami con il tuo timore. Custodiscimi sempre, proteggimi e difendimi da ogni opera e parola corruttrice. Purificami, lavami, educami, mondami, dammi intelligenza, illuminami, rendimi dimora del tuo solo Spirito e non più ricettacolo del peccato. Divenuto così tua abitazione con la comunione fuggirà come dal fuoco ogni malvagità e passione. [...] o Cristo mio [...] fa’ di me, tuo servo, un figlio della luce”.

(32) «L’eucharistie: quelques aspects bibliques» in J. Zizioulas, J. - M. R. Tillard, J.-J. Von Allmen, L’Eucharistie, Paris, 1970, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 288.

(33) J. Zizioulas, «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 347.

(34) Vedi «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38; «L’eucharistie: quelques aspects bibliques», ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 288 (“È importante che la nozione di ʻordine’ e di ministero sia liberata da un sacramentalismo oggettivante che considera il dono di un carisma o l’ordinazione al ministero come dei “sacramenti” essi stessi”); «Les groupes informels dans l’Église. Un point de vue orthodoxe», in R. Metz e J. Schlick (a cura di), Les Groupes informels dans l’Église, Strasbourg, 1971, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 324 (“L’ordinazione fa di ciasciun ministro un’entità relazionale”), p. 324-326 (l’autore scrive particolarmente “l’autorità che accompagna ogni ministero nella Chiesa è essenzialmente condizionata [sottolineato da noi] dalla nozione di comunione. Questo significa che nessuna autorità proviene dallo stesso ministero, come sua conseguenza ontologica […] ma che essa consiste giustamente nella relazione nella quale è posto il ministro attraverso la sua ordinazione nella comunità»); «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 341-347 (p. 347, l’autore scrive che nel quadro della sua concezione “la questione di sapere se l’individuo ordinato differisce dal laico essentia [differenza d’essenza] o semplicemente gradu [differenza di grado] diviene priva d’importanza. Bisognerebbe piuttosto considerare la differenza in termini d’una specificità di relazione all’interno della Chiesa”); «L’évêque selon la doctrine théologique de l’Église orthodoxe», in G Routhier e L. Villemin (a cura di), Nouveaux apprentissages pour l’Église, Paris, 2006, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 378 (“L’ordinazione è prima di tutto una realtà relazionale”), 385 (“L’ordinazione significa prima di tutto fare entrare qualcuno in un ordo particolare”).

(35) Cfr. «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 347: “L’ordinazione non è un sacramento. La grazia del mistero di Cristo, ossia l’amore stesso di Dio, ha l’aspetto d’una relazione e, conseguentemente, è decisiva in senso esistenziale”. Questo concetto che proviene da un gergo esistenzialista, è di un’estrema indecenza riguardo a quanto si può leggere, ad esempio, ne La Gerarchia ecclesiastica di Dionigi l’Areopagita e nel trattato Sul sacerdozio di san Giovanni Crisostomo.

(36) Qui Zizioulas è manifestamente meno vicino ad un concetto personalista propriamente detto rispetto che ad un concetto di tipo sociologico strutturalista secondo il quale, in un insieme strutturato, ciascun elemento non ha senso e valore se non per la sua relazione con gli altri elementi e per il suo posto in rapporto a loro.

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (prima parte)

Due articoli fa, si parlava dell’oblio progressivo degli autori antichi nella prassi della Chiesa e nella sua teologia. Da quest’oblio è derivata la decadenza del Cristianesimo. Giustamente è stato chiesto in che senso e com’è stato possibile tale avvenimento. Qui s’inizierà a rispondere a tale domanda.

Se è vero che certe chiese locali hanno mantenuto più di altre il legame con l’antichità cristiana, con la venerazione di determinati autori greci e latini; se è vero che in certe epoche si è ripresentata una certa attenzione a temi importanti (si pensi ad un certo apofatismo teologico nella spiritualità carmelitana, alla redazione della Patrologia Greca e Latina per opera dei padri Maurini), è pur sempre vero che il cammino generale inclinava verso l’oblio in favore delle tendenze del momento: l’individualismo ha avuto la meglio su tutto e si è riflesso in varie modalità nello stesso stile della Chiesa in Occidente, soprattutto oggi.

A livello teologico, ossia di riflessione articolata sulla fede, quest’individualismo determina “scelte originali”. Un odierno teologo famoso non si limiterà a mostrare la sapienza antica del Cristianesimo ma inizierà col prendere pochi aspetti di essa staccandoli o prescindendo da tutti gli altri per costruirci un sistema di pensiero, magari servendosi di una corrente filosofica attuale (personalismo, esistenzialismo, ecc.). Il procedimento adottato da questi autori è sempre lo stesso! In questo modo, la dottrina cristiana viene dissestata e filosofizzata, ossia resa pura speculazione, pensiero, astrazione. Con questo trattamento si finisce per rendere il Cristianesimo qualcosa di “troppo umano”, di racchiuso nei limiti della pura ragione, come direbbe Kant o del sentimento. Non a caso quest’intellettualizzazione è un puro esercizio della mente e non comporta (o è impossibile che comporti) una seria prassi spirituale. Si tratta, allora, di un Cristianesimo monco ed impotente.

Se è vero che, anticamente, gli autori patristici hanno cercato di utilizzare termini e concetti provenienti dalla filosofia stoica e platonica (in realtà più che sistemi di pensiero o filosofie in senso astratto, queste erano scuole di vita!), è anche vero che le hanno innestate in un contesto completamente nuovo. I padri non erano puri intellettuali ma autori spirituali. Fecero, così, una sorta di “lavaggio” dei concetti pagani trasformandoli in “mattoni da costruzione” per l’edificio cristiano. Il risultato fu totalmente nuovo e le somiglianze di alcuni aspetti o termini con quelli pagani furono solo formali, almeno nel pensiero della grande patristica greca.

Al contrario, i teologi del periodo moderno per la gran maggioranza tendono tutti ad essere dei puri intellettuali.

Se i padri ritenevano la formazione monastica superiore alla formazione intellettuale, poiché la pietà doveva dirigere il loro intelletto, i teologi moderni pongono la formazione intellettuale prima della pietà e, spesso, a prescindere da quest’ultima, al punto che non capiscono o sono addirittura avversi alla vita monastica.

Il monachesimo nel mondo cristiano occidentale è, così, spinto ai margini della vita della Chiesa; è una riserva di “spiritualità”, per così dire, che però, a differenza della mentalità dei padri, non ha e non deve avere a che fare con la teologia in cui regna il dominio del “puro intelletto”. Questo divorzio è segno di una patologia matura e indica, a sua volta, una totale separazione dalla mentalità patristica e monastica.

È molto eloquente, in tal senso, la domanda che un abate benedettino fece al principale riformatore della liturgia cattolica, mons. Annibale Bugnini, attorno alla seconda metà degli anni ’60 del ‘900: “Monsignore, abbiamo posto attenzione ai principi con i quali lei vuole riformare la Messa solo che, ci chiediamo, come possiamo applicare tutto questo in un monastero?”. L’arcivescovo Marcel Lefebvre, presente a questa riunione, ascoltò allibito l’incredibile risposta di mons. Bugnini e la trascrisse nelle sue memorie: “A dire il vero, per la riforma della Messa, non ho pensato ai monasteri”. La liturgia “centro e culmine della vita cristiana”, lavoro per eccellenza dei monaci, opus Dei, veniva riformata senza considerare i monaci!

Gran parte del lavoro teologico attuale è, dunque, una filosofia religiosa che non ha molto a che vedere con la pietà e la prassi tradizionale della fede. Essendo così, non può che essere idealista, astratto, sovente contraddittorio e nemico dei principi fondanti del Cristianesimo, anche se, a parole, ne vorrebbe riscoprire forza e autenticità.

Quest’impostazione teologica non nasce come per incanto da 70 anni a questa parte; proviene dall’aver dimenticato progressivamente lo stile e i contenuti degli antichi autori con la conseguenza di una vera e propria secolarizzazione del pensiero teologico.

Di seguito proporrò ai miei amabili lettori due autori che presentano tratti significativi in tal senso: Giovanni Zizioulas, metropolita di Pergamo (Patriarcato Ecumenico) e Christos Yannaras, scrittore e filosofo greco. Entrambi hanno molti elementi interessanti e, per certi versi, affascinanti perché cercano di presentare il Cristianesimo orientale con una veste filosofica occidentale (si servono, in buona parte, della filosofia personalista ed esistenzialista). Ma entrambi, formati con una mentalità universitaria occidentale, risentono delle problematiche su esposte al punto che paiono straordinariamente simili ad alcuni teologi cattolici attuali. È questo che contribuisce a determinare la loro fama, al punto che diverse loro opere sono accessibili e tradotte ed entrambi sono spesso invitati in dialoghi o riunioni ecumeniche internazionali.

Esporrò di seguito alcuni loro tratti biografici e le linee emergenti del loro pensiero.

In un prossimo articolo inizierò ad esporre gli elementi problematici della loro teologia con i quali capiremo praticamente quali rischi corre il pensiero cristiano quando si allontana da una visione d’insieme impressa dai suoi antichi autori. Mi servirò, per questo, della puntuale e inoppugnabile analisi di Jean-Claude Larchet (in Personne et nature, Cerf, Paris 2011).

C’è da dire che Zizioulas e Yannaras, proprio perché ortodossi, nominalmente si riferiscono a certi autori antichi ma sostanzialmente tendono a travisare alcuni tratti importanti del loro pensiero con risultati poco coerenti e, praticamente, un po’ inquietanti. Il procedimento da loro seguito è identico a quello dei teologi attuali occidentali: porre la lente su pochi particolari prescindendo da tutto il resto e leggerli con i canoni interpretativi della filosofia moderna, senza prestare gran discernimento. La cosa incredibile è che non abbiamo a che fare con persone ingenue o di formazione superficiale, il che indica la volontà personale di voler a tutti i costi battere una via nuova senza rendersi conto dei pericoli in cui s’incorre.

Si consideri che nel mondo cattolico a questa problematica ben ricorrente si aggiunge il desiderio di piacere a tutti i costi all’attuale cultura, finendo per decurtare non poco le scandalose esigenze evangeliche e gli stretti vincoli della tradizione ecclesiale.

Questi due teologi ortodossi e i loro confratelli cattolici rappresentano, dunque, solo due tappe differenti, due gradini discendenti del medesimo cammino secolarizzante del cristianesimo, dal momento che esistono “teologi” cattolici che giungono oramai a rifiutare riferimenti tradizionali che i nostri due autori ancora mantengono, almeno formalmente (Vito Mancuso docet, per tutti). Ecco perché è altamente raccomandabile che anche un lettore cattolico legga e prenda coscienza di tali fenomeni, essendo sostanzialmente molto simili a quelli di certi teologi cattolici à la page che influenzano assai il pensiero e la prassi religiosa odierna.

Tratti biografici essenziali di Giovanni Zizioulas

Il metropolita Giovanni Zizioulas (Kosani, Grecia, 1931), ha iniziato la sua formazione accademica presso l'Università di Atene e quella di Salonicco nel 1950. Nel 1955 è poi passato all'Istituto Ecumenico di Bossey. Tra il 1960 e il 1964 ha lavorato per il dottorato con il teologo Georges Florovsky discutendolo nel 1965 presso l’Università di Atene. In seguito è stato docente assistente nella medesima Università e professore di storia della Chiesa. Nel 1970 ha insegnato patristica presso l'Università di Edimburgo e in seguito in quella di Glasgow in cui ebbe una cattedra in teologia sistematica. Fu visiting professor al King College di Londra. Nel 1986 è stato eletto e consacrato arcivescovo metropolita nel Patriarcato Ecumenico. All’Università di Salonicco ha assunto il ruolo permanente di docente di teologia dogmatica.

Alcune linee generali del pensiero teologico di Zizioulas

Il pensiero del Metropolita Giovanni segue sostanzialmente due direttrici: la Chiesa e l'essere persona.

1. La Chiesa dev’essere compresa come realtà eucaristica con al centro il vescovo che ha un ruolo determinante (contro il pensiero del teologo russo Afanasieff che mette in ombra quest’aspetto). Zizioulas ha, dunque, un concetto episcopocentrico della struttura della Chiesa che comprendere il Vescovo in primo luogo come presidente della Divina Liturgia e la comunità eucaristica.
2. Zizioulas, appoggiandosi ad alcuni concetti rinvenibili in Sant’Ireneo e in san Massimo il Confessore, ha elaborato un concetto originale di teologia il cui ruolo centrale è l’essere persona. L’essere persona nella Chiesa, l’ontologia personalista, è un concetto elaborato pure da indagini sulla filosofia greca e patristica unite con alcuni concetti espressi dalla filosofia moderna personalista. Per quest’impostazione, l’essere umano è veramente tale se diviene persona, ossia “essere in relazione”. Un essere che non è in relazione non raggiunge la dignità della persona. Il battesimo inizia a far divenire l’uomo “essere di relazione” facendolo divenire “ipostasi ecclesiale”. Il completamento di questo cambiamento avverrà solo con la risurrezione in cui l’uomo non sarà più sottomesso alla morte.

Tratti biografici essenziali di Christos Yannaras

Christos Yannaras (Atene, 1935) iniziò la sua formazione religiosa all’interno di una confraternita ortodossa, Zoì, nella quale scoprì il pensiero dei padri della Chiesa. Da essa si distaccò criticandone il pietismo e il moralismo che, secondo lui, imitavano quelli di marca occidentale. Dal 1964 al 1967 Yannaras studiò in Germania e scoprì il pensiero di Heidegger. Dal 1968 studiò a Parigi. Qui, pose a confronto i padri della Chiesa con i filosofi dell’umanesimo tragico contemporaneo, da Nietzsche a Camus. A Parigi, alla Sorbona, Yannaras preparò una tesi intitolata La metafisica del corpo presso san Giovanni Climaco, lavoro presentato in Grecia ma non accolto. Solo nel 1970 ottenne un dottorato in teologia a Tessalonica con una dissertazione dal titolo Il contenuto ontologico della nozione teologica di persona. Nel 1981, non senza incontrare resistenze politico-culturali, divenne professore di filosofia ad Atene presso quella che è ora l’Università Panteion di Scienze Politiche e Sociali e vi insegnò fino alla pensione.

Alcune linee generali del pensiero teologico di Yannaras

Come il metropolita Giovanni, Yannaras insiste molto sul concetto di “persona in relazione” indicando nella relazione la vera realizzazione umana. Le si contrappone l’individuo, ossia l’uomo chiuso in se stesso e incapace di una vita d’amore. Per questo il Cristianesimo non è una religione, ma è un nuovo modo di esistenza nella comunione. L’istinto religioso ha sempre cercato, però, d’impadronirsene e di farne un’istituzione religiosa. Il concetto di amore e d’innamoramento, come uscita dall’individualismo o dal non essere persona per Yannaras è fondamentale. Il nostro autore arriva a scrivere: “Solo se esci dal tuo io, sia pure per gli occhi belli di una zingara, sai cosa domandi a Dio e perché corri dietro di Lui”.

© Traditio Liturgica 

 (continua)