Equilibri e squilibri nella vita cristiana

Questo post nasce in modo curioso.

Leggendo vari articoli in rete, ho trovato l'intervista ad un sacerdote (che esprime in qualche punto una visione molto clericalista della vita cristiana). Questo mi ha fatto scattare l'idea di esporre in modo semplice qualche concetto fondamentale senza voler essere assolutamente esaustivo.

A volte senza alcuna cattiva intenzione e, anzi, con l'idea di fare il miglior servizio alla Chiesa, si spostano delicati equilibri, si mettono in ombra certi aspetti precedentemente in luce, si sposta insensibilmente il baricentro e tutto, pur rimanendo apparentemente identico, cambia radicalmente. Poi inevitabilmente nascono radicalizzazioni, opposizioni e conseguenze inevitabili.

Partiamo dal primo schema: quello che dispone gli elementi fondamentali in ordine corretto. 
Questo schema considera la visione tradizionale, quale si trova, ad esempio, nei trattati ascetici e nelle opere patristiche dei primi secoli del Cristianesimo. Qui è chiaro che l'uomo deve fare un cammino di trasformazione in collaborazione con l'aiuto di Dio (la grazia). Egli si prepara con l'ascesi, ossia con il disciplinare le proprie forze in modo da acquisire un abito adatto, da svellere il proprio terreno per far crescere il seme evangelico. Dio pone la sua opera anche attraverso l'attività dei sacramenti che fanno entrare l'uomo progressivamente in una nuova dimensione. Ascesi e sacerdozio sono dei mezzi indispensabili a servizio di questa crescita che culmina con l' "incorporazione a Cristo" ossia con il divenire "nuova creatura" secondo il dettame neotestamentario. I mezzi sono chiari e il fine pure. Qui la Chiesa si riconosce nel mondo monastico.

Il secondo schema (1) è una distorsione della vita cristiana, distorsione più o meno intensa a seconda di come si radicalizzano le cose. Tale distorsione si è realizzata in alcune epoche della storia del Cristianesimo. In buona sostanza nasce da un'opposizione (ai negatori del sacerdozio) e da una certa miopia con la quale si tende a considerare la Chiesa in modo molto istituzionale. Qui tutto è posto su un piano idealistico per cui il singolo, per amore ad una sua immagine, è spinto ad andare oltre ai propri limiti. La vita ascetica è equivocata come riscatto, come "moneta" con la quale si compera la benevolenza divina.  Ad esempio, qui la "continenza dello sguardo" (schema precedente) diventa "castigo dello sguardo", la carne da debole è considerata nemica, ecc. L'esistenza dei santi non è più un fine reale poiché essi, in un certo qual modo, hanno come principale funzione quella di testificare la grandezza della Chiesa (in quanto istituzione) e del sacerdozio che la anima. Quest'ultimo se non a parole almeno a fatti diviene il vero fine ultimo, la perfezione cristiana. Chi lo pensa non si accorge che la "perfezione" dal punto di vista cristiano, è tale se si mantiene e ha senso anche oltre la dimensione terrena (in Paradiso il sacerdozio non serve a nulla e rimane solo la santità). Un sacerdozio inteso in questo senso è sempre più vissuto come l'esercizio di un potere, piuttosto che un reale servizio. D'altronde, la storia è là a dimostrarcelo. Infatti il clero in questo contesto tende a divenire una casta chiusa in se stessa che non da conto ai propri fedeli sul proprio operato. La vita più bella che possa esistere su questa terra, allora, non è tanto la vita nella grazia (la santità) come nel primo schema ma il sacerdozio. L'accento si sposta da una realtà spirituale ad una realtà istituzionale. Senza volerlo e in nome di alcuni principi tradizionali si flette lo sguardo su questa terra e si tende a chiudere l'istituzione in se stessa. A questo punto, se la vita più bella che possa esistere su questa terra è il sacerdozio, perché privarlo alle donne? Le si priverebbe, infatti, di un diritto sacrosanto: "la vita più bella che possa esistere su questa terra"!

Questa Chiesa emargina quel monachesimo ancora animato da spirito antico fino a guardarlo con sospetto: il misticismo è visto come "anti istituzionale" (2).

Esaminiamo il terzo schema (3). Nel momento in cui inconsapevolmente si abbassa la visione umana solo su questa terra, con un'esaltazione eccessiva dell'istituzione sacerdotale, si ha contribuito a far nascere un movimento di spirito che tende sempre più a considerare le cose in modo secolaristico. L'idealismo - sostituito al realismo cristiano del primo schema - viene meno ed è rimpiazzato a sua volta dall'accettazione di quel che siamo senza alcun orizzonte trascendente. L'ascesi e il sacerdozio sono concepiti solo se si applicano ad un generico bene della società, bene inteso nel suo significato materiale, non più spirituale. Alla fine quel che l'uomo era all'inizio si ritrova sostanzialmente alla fine di questo "cammino". 

La Riforma luterana predicava l'impossibilità per l'uomo di cambiare, di convertire il suo cuore. Solo grazie alla sua fede il peccatore  era giustificato da Dio. In quest'ultimo schema si fa un passo ulteriore: l'uomo oltre a non cambiare affatto si autogiustifica. In questo modo, la stessa idea di Dio (della quale ci si potrebbe servire nel secondo schema) non è più indispensabile e si perviene ad un agnosticismo pratico. Eccoci arrivati, finalmente, ai giorni nostri.

Note

1) Ci tengo ad osservare che il secondo schema non si è mai imposto in modo totalizzante, pure all'interno dello stesso Cristianesimo occidentale. In altre parole, sono sempre rimaste testimonianze del passato, seppur confinate e incomprese, testimonianze che però non hanno più potuto influenzare massivamente il corpo ecclesiale. Questo schema l'ho verificato molte volte all'interno di un determinato mondo tradizionalista cattolico il quale o equivoca la vita spirituale in senso devozionalistico o ha un concetto di Chiesa fortemente istituzionale e legale. Ciò è così vero che non si guarda tanto all'interiorità (data per scontato) quanto a quello che emerge esteriormente. "Se lei diverrà sacerdote, chissà, può essere che un giorno diventi pure vescovo", disse una fedele tradizionalista ad un pio laico, qualche anno fa. Il punto di arrivo, il vertice del cammino cristiano, sembra esaurirsi nell'assumere un incarico istituzionale, non in un'ininterrotta crescita spirituale. Questo spostamento dei baricentri è fatale e dimostra che lo stesso tradizionalismo cattolico (almeno quello con questa impostazione) non può offrire una valida risposta alla crisi del Cristianesimo. 
2) È sufficiente ricordare solo il trattamento ricevuto da Teresa d'Avila e Giovanni della Croce.
3) Questo schema purtroppo riguarda un'ampia parte del mondo cattolico odierno.

La tradizione ascetica, i "putrefatti nel cuore" e Bergoglio

Questo blog non ha affatto come fine quello di rispondere puntualmente a tutte le imprecisioni o  errori diffusi ora da questo ora da quel personaggio. Non vuole neppure assumere uno stile polemico, cosa dalla quale rifugge. 
Tuttavia ci sono circostanze in cui pare necessario parlare chiaramente, non per questioni o antipatie personali ma per stabilire come stanno realmente le cose. È il miglior servizio verso i lettori.

Recentemente ha fatto un certo colpo l'ultima esternazione di Jorge Bergoglio sulla disciplina ecclesiastica del digiuno se non altro perché, oltre a ridicolizzare certe prassi, ha inchiodato i custodi delle tradizioni con la definizione "putrefatti nel cuore", espressione, a mio modo di vedere, abbastanza pesante e indubbiamente stonata e volgare per chi ricopre il suo ruolo. Con quest'espressione non si correggono eventuali erranti ma li si chiude a riccio disponendoli in atteggiamento difensivo. Si creano fazioni e opposizioni ed è, dunque, pure pastoralmente disastrosa.

Prima di entrare in merito a tale discorso, chiedo un attimo di pazienza al mio gentile lettore. Cercherò di ripetere alcuni concetti per quanto riguarda la disciplina del digiuno ecclesiastico. Questo è l'unico modo per poter dare una base concreta al discorso e impedire che fluttui nella pura opinione soggettiva. 

Breve excursus sul digiuno nella storia della Chiesa

Non farò una trattazione esauriente né in questo blog posso farla. Mi limito a ricordare sinteticamente alcuni punti essenziali con qualche riferimento.

Il digiuno ecclesistico nasce sull'esempio di Cristo che, nel deserto, digiunava (Mt 4, 2) e raccomandava ai discepoli di praticarlo assieme alla preghiera in modo interiore e spirituale (Mt 6, 1-6).

I commenti patristici sul passo di Cristo nel deserto, ci mostrano che Cristo, in quanto Dio, poteva benissimo non digiunare, non ne aveva bisogno. Ma lo fece per insegnare agli uomini a praticarlo. Isacco di Ninive (VIII sec.) sintetizza questa prassi dicendo: "Il digiuno è la dimora di tutte le virtù, e chi lo disprezza mette a repentaglio tutte le virtù". 

La prassi ascetica dei primi cristiani e delle generazioni posteriori applicava gli insegnamenti di Cristo con questa mentalità. 
Con la nascita del monachesimo, in reazione alla mondanizzazione di una parte della Chiesa, l'ascesi contraddistinse chi voleva fuggire dal mondo e si preparava all'incontro con Cristo. Preghiera e digiuno, infatti, fanno parte di quei mezzi con cui il cristiano si prepara, giorno dopo giorno, alla vita futura in cui il solo cibo sarà Dio, "tutto in tutti" (cfr. 1 Cor 15, 28). Il monachesimo non è altro che quest'impegno vissuto ogni giorno in vista dell'eskaton. 

Mentre in tutta l'antichità si cercò di mantenere dei saggi equilibri (nonostante alcuni rari eroismi rappresentati da dendriti e stiliti), il basso medioevo latino, inaugurando una devozione umanistica alle sofferenze di Cristo, ne aumentò le asprezze: il pio fedele - a maggior ragione il frate o il monaco - dovevano seguire, crocefissi, Cristo crocefisso. Perciò l'aspetto penitenziale assunse profili particolari, quali nell'antichità è difficilissimo se non impossibile trovare (1). Oramai l'Europa occidentale, anche sotto quest'aspetto, si distinse da quella orientale con l'instaurarsi di un suo precipuo Cristianesimo.

In questo contesto, l'ascesi oltre ad accentuare la sofferenza, iniziò a prendere una fisionomia sempre più legale. Finì per divenire, per molta mentalità comune, una sorta di "soldo" con il quale il fedele poteva "comperare" la grazia di Dio. Digiuni e preghiere erano, allora, dei "tesori" per riscattare se stessi e gli altri (vivi o defunti) dall'ira divina.

In questo contesto il pio praticante superava e di molto i sapienti equilibri del tempo antico quando praticava la sua flagellazione, s'imponeva il cilicio e praticava dei digiuni debilitanti, apprezzato dagli altri come gran virtuoso anche se, in realtà, nascondeva una concezione dualistica di marca platonica per la quale la carne era male per se stessa, inciampo allo spirito.

Quest'impianto d'idee riesce a superare il duro colpo che la Riforma Luterana gli infligge nei paesi del nord Europa, sopravvivendo nei paesi cattolici. Il Romanticismo, che riscopre il basso medioevo, ripropone nelle sue pratiche di pietà, alcune di queste "intense pratiche" arricchendole di sentimentalismo zuccherato. 

Il digiuno, prassi della Chiesa, passa attraverso tutte queste trasformazioni e si codifica come una  rigorosa legge ecclesiastica, non praticando la quale il fedele cade in peccato mortale.

A questo punto, non pochi tendono a pensare al digiuno in modo piuttosto superficiale. 

Nel mondo cattolico lo si pratica per ottenere grazie divine e per non peccare contro i dettami della Chiesa che lo impone. Nel mondo protestante lo si dichiara "opera umana", quindi motivo di orgoglio e inciampo offerto dal diavolo, ragion per cui è totalmente rigettato.

Generalmente in questi contesti è difficile comprendere profondamente il senso del digiunare da parte del popolo tranne, probabilmente, in alcune isolate élites cattoliche.

Al momento in cui si celebra il concilio Vaticano II (1962-1965), il Cattolicesimo decide di avvicinarsi al mondo moderno fino allora visto con sospetto, inaugurando la famosa stagione del "dialogo". Questa nuova mentalità coinvolge pure la liturgia e la prassi ascetica con i cosiddetti "aggiornamenti". Il digiuno se, fino a poco prima, aveva ancora un suo statuto e una sua consistenza - seppur mitigata da Pio XII (1876-1958) che portò il digiuno eucaristico dalla mezzanotte prima della comunione a tre ore prima -, finì de facto per annullarsi quasi totalmente (2).

Si passò, dunque, da una situazione in cui la mancanza del digiuno o una sua pratica negligente era considerata peccato mortale, ad una situazione in cui praticamente ne veniva fatta "tabula rasa" senza alcun scrupolo di coscienza.

In realtà, cos'è sostanzialmente il digiuno? È mettere anche il corpo in una condizione di tensione spirituale poiché la pratica della fede non è solo una questione di sentimento o di spirito ma di anima e di corpo in mutua interdipendenza. La preghiera richiede, in un certo senso, il sudore del corpo e quest'ultimo che digiuna insegna all'anima ad avere fame di Dio. L'anima affamata capisce che il suo unico cibo non è confidare nei beni terreni (neppure nel cibo in se stesso) ma in Dio. Si tratta, allora, di una pedagogia psicosomatica che gli antichi asceti avevano ben compreso e che ritenevano indispensabile per il progresso nella vita cristiana.

Oggi tutto ciò, in gran parte del mondo Cattolico, è quasi incomprensibile e non è affatto praticato al punto che è molto difficile trovare libri che spieghino in modo preciso il senso del digiuno, pure nel periodo quaresimale. Vedremo come pure Bergoglio manifesta lo stesso tipo d'incomprensione, seppur a volte la celi in frasi volutamente imprecise, fumose e ambigue.

Il discorso sui "putrefatti nel cuore"

Veniamo, dunque, al discorso che ci sta a cuore, poiché tale argomentare è all'origine di non pochi malintesi e profondi errori valutativi.

Cito i punti salienti senza tradire il contesto dell'omelia da lui tenuta il 15 dicembre 2014 in santa Marta e presentata dal sito vaticano (3). 

Gesù «ci insegna che il cristiano deve avere il cuore forte, saldo, che cresce sulla roccia, che è Cristo, e poi nel modo di andare, con prudenza». Infatti, ha proseguito il Pontefice, «non si negozia il cuore, non si negozia la roccia. La roccia è Cristo, non si negozia! Questo è il dramma dell’ipocrisia di questa gente. E Gesù non negoziava mai il suo cuore di Figlio del Padre, ma era aperto alla gente, cercando strade per aiutare». Gli altri, invece, affermavano: «Questo non si può fare; la nostra disciplina, la nostra dottrina dice che non si può fare». E gli domandavano: «Perché i tuoi discepoli mangiano il grano in campagna, quando camminano, il giorno del sabato? Non si può fare». Insomma «erano rigidi nelle loro discipline» e sostenevano: «La disciplina non si tocca, è sacra».


Questo passo riporta idee condivisibili. Cristo è al di sopra di tutto e non dev'essere scambiato con nient'altro, quindi chiede di essere riconosciuto ovunque e dinnanzi a tutti (cosa che Bergoglio per opportunità umane non sempre fa). Cristo, pur non compromettendo il suo messaggio, riesce a stare all'altezza dei semplici per aiutarli e non scambia il mezzo con il fine, la prescrizione o la norma di comportamento con l'amore per Dio e per il prossimo. 
Poi Bergoglio ricorda un aneddoto d'infanzia.

«Quando Papa Pio XII ci liberò da quella croce tanto pesante che era il digiuno eucaristico. Non si poteva neppure bere un goccio d’acqua. E per lavarsi i denti, si doveva fare in modo che l’acqua non venisse ingoiata». [...] «Io stesso, da ragazzo, sono andato a confessarmi di aver fatto la comunione, perché credevo che un goccio d’acqua fosse andato dentro». Perciò quando Papa Pacelli «ha cambiato la disciplina — “Ah, eresia! Ha toccato la disciplina della Chiesa!” — tanti farisei si sono scandalizzati. Tanti. Perché Pio XII aveva fatto come Gesù: ha visto il bisogno della gente: “Ma povera gente, con tanto caldo!”. Questi preti che dicevano tre messe, l’ultima all’una, dopo mezzogiorno, in digiuno».

Questo passo presenta delle problematicità. Il papa inserisce la narrazione sull'acqua anche in funzione di una "drammatizzazione" del discorso e per indicare come la soluzione sia stata una vera e propria rivoluzione liberatoria, liberazione che non poteva che nascere da una negazione della situazione precedente (4). 

Definire il digiuno "croce pesante" è comunque un errore. Se non si fanno delle precisazioni, qui inesistenti (ad es. "alcuni eccessi del digiuno potevano renderlo pesante"), chi ascolta queste parole le intenderà in tal modo: ogni sorta di digiuno è una "croce pesante". Inutile dire che, storicamente il digiuno non è stato sempre qualcosa di rigido e impositivo (nel monachesimo antico esisteva una progressione con la quale si applicava gradualmente l'ascesi alle persone e il digiuno eucaristico si faceva raramente perché la comunione era altrettanto rara). 

Pastoralmente definire tout-court "croce pesante" il digiuno, ha conseguenze disastrose, perché se non si distingue tra la pratica esagerata e la pratica equilibrata dello stesso (vedi in alto il mio paragrafo storico), dinnanzi ad un mondo che, come il nostro, sceglie sempre le vie più facili, si otterrà indubbiamente l'oblio totale del digiuno declassato a regola antiumana e bizzarra. Avviene come se, per fare un esempio, un allenatore definisse "troppa fatica" allenare una squadra suggerendo un sistema sempre meno faticoso fino a farla addormentare su un divano. Quella squadra diverrà velocemente un gruppo di rammoliti! (5)

Il cambio di disciplina nel mondo cattolico, operato da Pio XII, non può non aver causato alcune reazioni scandalizzate. Di questo non ci si deve meragliare! Infatti ci si allontanava, tra l'altro, da una tradizione ininterrotta che accomunava il Cattolicesimo con l'Oriente cristiano (6). L'errore non proveniva, come suggerisce Bergoglio, dal fatto che dei preti digiunavano dalla mezzanotte. Diciamo en passant che dinnanzi ai casi di chi celebrava a mezzogiorno, soprattutto in determinati stati di salute, era prevista l'assunzione di una leggera refezione (nascostamente per non turbare i semplici fedeli). 
L'errore, in tal caso, non era digiunare dalla mezzanotte, ma fare la messa a mezzogiorno! 

Questo è così vero che nell'Oriente mediterraneo, in cui si mantiene tranquillamente il digiuno dalla mezzanotte e dove le giornate estive sono particolarmente calde, la Liturgia eucaristica si celebra in prima mattinata (verso le ore 8,00 o, al più, verso le ore 9,00), non oltre! 
Voler celebrare molte messe, per esigenze pastorali, ha spinto i sacerdoti a celebrarle sempre più tardi fino a rendere insopportabile lo stesso digiuno. Purtroppo queste considerazioni vengono omesse ed è il digiuno a rimetterci le penne! 
Ora, un'eucarestia odierna senza digiuno, significa aver parificato di fatto  il banchetto celeste ad un qualsiasi banchetto umano. Effettivamente è a questo che spesso si riducono molte messe odierne e allora è normale che lo sguardo dei partecipanti si curva sulla comunità umana, più che elevarsi a Dio. 
Bergoglio, finalmente, lancia il suo "anatema" sui farisei dietro ai quali vede, evidentemente, certi cattolici:

«E questi farisei erano così — “la nostra disciplina” — rigidi nella pelle, ma, come Gesù dice, “putrefatti nel cuore”, deboli fino alla putredine. Tenebrosi nel cuore».

È vero che nel mondo cattolico di allora (e in parte in certi circoli tradizionalisti odierni) si ha un concetto molto legale di Cristianesimo in cui quello che conta è applicare la legge in modo formale. So per esperienza quanto questo concetto sia sterile e fuorviante, soprattutto quando si perde di vista il profondo motivo per cui la Chiesa ha storicamente fatto certe scelte. Tuttavia, in questo discorso, l'evidente  mescolanza tra legalismo e disciplina o prassi del digiuno significa rendere equivalente quello a questa o quanto meno suggerirlo. L'equivalenza comporterà inevitabilmente la condanna del digiuno poiché l'ascoltatore farà 1+1=2. Francesco spinge le persone a certe conclusioni, sapendo di farlo, ma nasconde la mano con la quale li ha spinti poiché le sue espressioni hanno quell'ambiguità sufficiente per poter sostenere di non averlo detto. Intanto le persone pensano ciò che non devono dimenticando che "Il digiuno è la dimora di tutte le virtù, e chi lo disprezza mette a repentaglio tutte le virtù". 

Niente, nel discorso di Bergoglio, porta a mitigare o a precisare la sua accesa critica che ha bisogno di definizioni eclatanti poste addirittura in bocca allo stesso Cristo, niente mitiga la sua pericolosa ambiguità  e la sua amarezza dinnanzi al mondo tradizionale. 

È vero che la prassi ascetica nel mondo cattolico  è stata non di rado equivocata, magari con le migliori intenzioni, ma questo non consente a chi rappresenta il Cattolicesimo di spingere i suoi uditori a massacrarla in toto magari negando di averli pure spinti. Equivoci e abusi ci sono sempre stati ma, in qualche modo, c'è sempre stato chi cercava un'autenticità oltre il formalismo e il legalismo. Spesso i migliori cercatori di verità non sono quelli che procedono per opposizioni (come sembra fare Bergoglio ridicolizzando in toto un passato che poteva anche avere persone pie e autentiche) (7) ma quelli che sanno cogliere dal tesoro della Chiesa le cose antiche senza violentarle o sacrificarle per le novità odierne.
E questo è proprio quanto Bergoglio, con i suoi suggerimenti, non fa e pare proprio essere impotente a fare.

© Traditio Liturgica

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Note

1) Ad es. Santa Margherita da Cortona (1247-1297) morendo grida: "Sangue, sangue!!!". La santa cattolica ben rappresenta quello che definirei un vero e proprio fenomeno di "dolorismo" cristiano, ossia l'amore per i patimenti e la ricerca degli stessi. Un altro esempio di "dolorismo" è santa Veronica Giuliani (1660-1727) la quale, non paga di una vita penitente in convento, si alzava di notte per portare panche pesanti sulla schiena, per imitare la via dolorosa di Cristo al Calvario. Questi atteggiamenti sono severamente proibiti nell'Oriente cristiano il quale insegna che se, per un verso, bisogna sopportare pazientemente la sofferenza laddove si manifesta, per un altro, non bisogna in alcun modo procurarsela o cercarla. Cfr. Jean-Claude Larchet, Le chrétien devant la maladie, la souffrance et la mort, Cerf, Paris 2002, pp. 145-165.
2) Il Codice di Diritto Canonico del 1917 prescrive ai fedeli in buona salute di privarsi di nutrimento solido e di bevanda, compresa l'acqua, dalla mezzanotte fino al momento della comunione.
"La legge del digiuno eucaristico, già notevolmente mitigata dalla Costituzione apostolica Christus Dominus, emanata dal sommo pontefice Pio XII il 6 gennaio 1953, ebbe la sua definitiva regolamentazione e semplificazione col Motu proprio Sacram Communionem dello stesso sommo pontefice, pubblicato in data 15 marzo 1957 ed entrato in vigore il 25 marzo dello stesso anno.
[...] Ecco le nuove norme che regolano il digiuno eucaristico. 
1. Cessa la legge per cui l'inizio del digiuno eucaristico era fissato dalla mezzanotte.
2. I sacerdoti ed i fedeli sono tenuti ad astenersi per tre ore dai cibi solidi e dalle bevande alcooliche, per un'ora dalle bevande non alcooliche rispettivamente avanti la s. Messa e la s. Comunione, sia nelle ore mattutine che nelle ore pomeridiane.
3. L'acqua non rompe il digiuno qualsiasi sia il tipo di acqua, anche minerale o resa effervescente con gas o disinfettata o immunizzata con sostanze chimiche. [...]
Queste due esortazioni, appunto perché esortazioni, non impongono alcun obbligo, ma lasciano libera qualsiasi persona di attenersi alla legge o di osservare, per devozione o per spirito di mortificazione, il pieno digiuno come si faceva anticamente". R De Journel - M. Mignone, I sacramenti, in R. Aigrain (a cura di), Enciclopedia Liturgica, (Multiformis Sapientia, 9), Ed. Paoline, Alba 1957, pp. 689-690.
Nel 1965, Paolo VI ridusse ad un'ora il tempo di digiuno prescritto per comunicarsi. È vero che nel mondo cattolico quest'ulteriore contrazione del digiuno non era obbligatoria per chi voleva rimanere alle tre ore di Pio XII (cfr. can 919 CJC 1983) ma, di fatto, non solo non si tornò alla prassi precedente ma si finì per restringere ulteriormente il digiuno eucaritico fino ad abolirlo praticamente. Una tale indifferenza per il digiuno eucaristico ho potuto riscontrarla perfino in qualche chiesa della diaspora ortodossa in Francia.
3) Cfr. http://w2.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2014/documents/papa-francesco-cotidie_20141215_cuori-di-tenebra.html
4) La tendenza di procedere per contrapposizioni è tipica di una certo gruppo di cattolici che sottolineano le rotture nel Cattolicesimo, rispetto alla tesi di continuità sostenuta da Ratzinger.
5) Quando vedo Bergoglio che incontra Bartolomeo e si augura che il Cattolicesimo si unisca all'Ortodossia mi chiedo spesso: sulla base di cosa? Nel tempo - e soprattutto nel periodo postconciliare - buona parte del mondo cattolico si è ulteriormente allontanata dalla tradizione comune. Un'unità con l'Ortodossia può essere proclamata solo nelle idee o scritta sulla carta ma sarà certissimamente insostenibile nella realtà. Ve lo immaginate, voi, il figlio spirituale di un asceta atonita che giunge a Roma e sente Bergoglio ironizzare sul digiuno? Se ne riscappa immediatamente indietro e fa bene! Un'unità, forse, la si otterrà, ma sarà sicuramente con cristiani che oramai si sono già distaccati dalle loro antiche tradizioni o le hanno fortemente relativizzate secolarizzandosi. Ma non è questa l'unità nella fede della Chiesa!
6) Si rimane quanto meno disorientati quando, a fronte di questa incredibile svalutazione del digiuno eucaristico (o almeno a fronte di questi suggerimenti che spingono a svalutarlo) lo stesso Bergoglio si spertichi valutando positivamente e chiaramente il digiuno dei mussulmani nel periodo del Ramadam. Ci crede? Non ci crede? È sincero o no? È un bel dilemma che, pastoralmente, semina dubbio e confusione. Non a caso si sta diffondendo sempre più una certa irrequietezza presso il clero cattolico. Vedi, a tal proposito l'articolo Il papa disorienta molti vescovi perché gioca su più piani e spesso si contraddice anche, intervista a Sandro Magister di Goffredo Pistelli.
7) Spiace dover constatare che il pensiero dell'attuale vescovo di Roma pecchi sovente di superficialità, improvvisazione, avversione preconcetta per il mondo tradizionale di cui è ben lungi dal capire e valutare alcune autenticità. Mi sembra uno degli ultimi figli della contestazione del 1968, uscito da un mondo utopistico e ingenuo che, in verità, è tramontato da un pezzo. 

Querelles anabattiste nostrane

Sono stato informato di una querelles accaduta non molto tempo fa' in Abruzzo e che trova come protagonista principale un sacerdote ex cattolico, tale don Antonio Silvestri. Il personaggio ha un carattere molto sanguigno e uno stile da non rendermelo proprio simpatico: sembra che non riesca a non fare una discussione in modo pacifico. O prima o poi gli monta la mosca al naso e inizia a scattare.

È un comportamento che non amerei tenere neppure di fronte al più acerrimo dei miei nemici (che non ho), figuriamoci in una discussione teologica!

Cosa sostiene? Il battesimo dei neonati è inefficace ed invalido  dal momento che non si può amministrare con la fede vicaria dei genitori o dei padrini. Infatti, il battesimo è strettamente legato alla libera e responsabile risposta del soggetto che, per far ciò, non può che essere adulto (tesi anabattista).

Per questo l'ex cattolico ha iniziato a far parlare di sé già come parroco di Brittoli (Pescara) per poi litigare con il suo vescovo in modo pubblico e plateale. In rete si possono trovare le sue discussioni con il vescovo diocesano e con un teologo gesuita di Roma. Qui un esempio.

Al di là di questa persona e del suo modo piuttosto folclorico di porsi, la questione non è nuova e, storicamente, si è presentata diverse volte lungo la storia. C'è da dire che chi la presenta ha, a tal riguardo, una lettura molto fondamentalista della Bibbia.

Ora, bisogna mettere un po' di ordine nelle idee.

1) È evidente che la Chiesa (nell'era apostolica) insisteva sulla libera e responsabile adesione del soggetto alla fede da cui, poi, avveniva il battesimo. Questo non è mai stato rinnegato al punto che la stessa salvezza, pur avvenendo nella Chiesa, è ritenuta sempre qualcosa di strettamente personale.

2) È altrettanto evidente che, con la diffusione del Cristianesimo, si volle, per così dire, "premere l'accelleratore" includendo ai battezzati pure gli infanti (ammesso e non concesso che non fosse stato già fatto in precedenza), infanti che non potevano avere in quanto tali una libera e responsabile adesione alla fede. Questa annessione avvenne abbastanza presto (II-III sec.).

3) La Chiesa si è trovata ad accettare questa prassi forse innovativa rispetto ai primi tempi considerando che quanto dava all'infante con il battesimo non era privo di valore e diveniva pienamente efficace solo nel momento in cui, crescendo, il soggetto vi aderiva liberamente e responsabilmente: la grazia, dono divino, si sviluppa dal fatto di volerla. Questa è la cosiddetta collaborazione o sinergia tra l'operato divino e quello umano per rendere efficace la salvezza.

Questi sono gli avvenimenti storici a tal riguardo. 

In questa sede vorrei aggiungere qualche altra osservazione che deriva dalla prassi di accoglienza dei cristiani battezzati da Chiese di altra provenienza, osservazione che si oppone alla tesi anabattista.

Oggi alcune Chiese che accolgono cristiani di altra provenienza (in cui si battezza in nome della Trinità) non partono mai con l'idea che il battesimo da essi ricevuto è invalido. 

Si pensa, piuttosto, che il battesimo divenga efficace solo quando il soggetto professa la vera fede (liberamente e responsabilmente). Non ripetono il battesimo perché al momento dell'adesione responsabile alla fede il soggetto risveglia la grazia sacramentale fino ad allora latente ma a suo tempo ricevuta, anche se "dormiente", come si sostiene. Questa è, ad es., la prassi con cui la Chiesa ortodossa russa accoglie nel suo seno i cristiani provenienti da altre confessioni.

Viceversa, le Chiese che ripetono il battesimo non lo fanno mai pensando che quanto ricevuto precedentemente sia nullo de facto ma operano sub condicione, ossia lo fanno solo nella probabilità (remota o meno) che un'erronea dottrina di fede infici tale sacramento. In parole povere, non dicono che l'eresia "tot" renderà sicuramente invalido il battesimo ma ritengono che quell'eresia possa probabilmente inficiarlo e, nell'incertezza, ribattezzano, giusto per avere la totale sicurezza che la persona abbia ricevuto tal sacramento. Non ribattezzano, dunque, con l'idea che il sacramento precedente possa essere invalido radicalmente, idea sostenuta dagli anabattisti per quanto riguarda il pedobattesimo (il battesimo degli infanti).

La tesi anabattista - professata nel dibattito tra il prete abruzzese e i suoi antagonisti - risulta essere troppo tranciante e rigida ritenendo, erroneamente, che una prassi differente dal solo battesimo degli adulti non solo sia inefficace ma pure invalida. La prudenza assunta da ogni altra Chiesa, anche nei riguardi del battesimo di adulti che passano ad un'altra Chiesa, ci insegna tutt'altro stile, tutt'altro modo di valutare le cose.

Se poi consideriamo che nella Chiesa ortodossa all'infante non viene solo amministrato il battesimo ma pure la cresima e l'eucarestia, ossia la profonda incorporazione in Cristo, siamo decisamente sul versante opposto rispetto alla tesi anabattista.

Qualcuno potrebbe obbiettare che questa posizione potrebbe introdurre concezioni magiche sui sacramenti (dal momento che pone almeno tra parentesi la libertà e la volontà del soggetto). Non nego il tal rischio ma è pur sempre vero che il primo agente nella storia salvifica non è mai l'uomo ma sempre Dio. A tal proposito è utile osservare un altro esempio. In Oriente può succedere di osservare, di tanto in tanto, qualche monaco addormentarsi durante i lunghi uffici notturni in chiesa. Il monaco, dormendo, cade nell'incoscienza, non esercita libertà e volontà, ma, nella coscienza ecclesiale, si pensa che è come un bimbo nel ventre materno della Chiesa: viene comunque nutrito dalla grazia divina della preghiera dei suoi confratelli (la grazia che si comunica in modo eminente con i sacramenti raggiunge il singolo anche con la preghiera).

Questa prospettiva in cui è Dio ad amarci per primo, ad intervenire nella nostra vita, è decisamente offuscata da un'interpretazione letteralista della parola biblica con cui si limita il battesimo solo agli adulti, unici a poter esercitare veramente libertà e volontà. Il giusto principio che la salvezza si produce solo con la sinergia umano-divina non dev'essere mai impugnato per offuscare o negare la suprema signoria degli interventi di Dio nella storia per la salvezza umana. È sempre Dio ad averci amati per primi e la risposta umana, mediata, immediata, non immediata, né è solo una semplice conseguenza. 

Il Cristianesimo nell'Ancien Régime

Assemblea degli Stati generali in Francia (XVIII sec.)

Questo blog è spesso visitato da alcuni che esaltano il passato e specialmente l'Ancien Régime come un esempio di societas christiana (1). Da molto tempo ho espresso dubbi su questa posizione partigiana per fondati motivi storici e teologici.

Ho recentemente trovato un articolo di un eminente storico francese, Jean Delumeau, il quale esamina questa tematica fornendo una pista di lettura ancorata a documenti storici: "Nell'Europa dell'Ancien Régime esisteva la 'Chiesa ufficiale', ma non necessariamente la società cristiana" (p. 568).

L'Ancien Régime, soprattutto nelle campagne, presentava una situazione desolata nella quale perduravano residui di paganesimo e di magismo. L'ignoranza crassa in pieno XVIII secolo impediva agli evangelizzatori (perché non si tratta di una rievangelizzazione delle campagne ma di  una vera e propria evangelizzazione) d'incidere nell'animo delle masse un Cristianesimo spirituale. Si affermò, dunque, un Cristianesimo molto utilitaristico di tipo materiale (do ut des), molto moralizzante e con ombre di dualismo manicheo derivate da un agostinismo esasperato. 

Jean Delumeau, contrapponendosi a tale visione eccessivamente materialistica, indica l'ambito del Cristianesimo solo nello spirituale. Su questo non concordo poiché il Cristianesimo tocca anche gli aspetti materiali al punto che la preghiera per la salute personale e per i raccolti è stata sempre tradizionale al Cristianesimo. D'altronde è pure un dato evangelico. Si deve aggiungere che quest'attenzione al mondo materiale nel Cristianesimo tradizionale e patristico non è mai stata a detrimento dello spirituale, come invece indica lo storico per il periodo moderno.

Messa alla corte del Re di Francia (XVII sec)

Egli non può impressionare quando, dati alla mano, indica una dimensione chiaramente materialistica nel Cristianesimo barocco; gli interessi della gran maggioranza dei cristiani di allora erano molto concreti: "Un recente studio sugli 895 'miracoli' riportati nei registri di Sainte-Anne d'Auray durante gli anni fra il 1625 e il 1684, rivela che nessuno di questi miracoli riguardava la vita spirituale e la conversione morale e religiosa" (p. 569).

Si può dunque capire come l'emergere della scienza e la capacità di dominare alcuni effetti della natura portarono molti ad allontanarsi dal Cristianesimo, allorquando non c'era più "bisogno" di esso.

Un altro elemento problematico mostrato dallo storico è il rapporto tra fede e mondo con il rifiuto categorico e totale del secondo. In ciò si ha l'impressione che questa Chiesa seguisse dottrine dualistiche piuttosto che la dottrina cristiana. Il timor Dei, normalmente esistente nel Cristianesimo tradizionale e motivato dall'amore con cui si ha coscienza di non saper o poter corrispondere adeguatamente a Dio, in questo contesto divenne un vero e proprio terrore. Qui non solo Dio ma pure i santi divenivano vendicativi, se non onorati convenientemente. L'ira di Dio è un dato biblico, è vero, e avrebbe bisogno d'essere convenientemente spiegata dal momento che ad essa si appella una certa tradizione ecclesiastica. Ma in questo contesto l'ira divina è talmente ingigantita da infondere l'impressione che non vi sia altro. Di qui l'esercizio, da parte del clero moderno, di un vero e proprio "terrorismo spirituale" sulle masse. Evidentemente approssimazione dopo approssimazione, qualcosa si ruppe e il baricentro del Cristianesimo si spostò. Ciò non poteva che determinare ulteriori rotture e spostamenti. 

Come una casa fondata su una china scoscesa finisce, per le piogge, per smottare lentamente sempre più in basso, nonostante l'accortezza e la generosità con cui il padrone contrasta la situazione e cerca di porvi rimedio, così è stato per il mondo cattolico. Qualcosa di più forte ha evidentemente prevalso, qualcosa che può essere stato accellerato da fenomeni esterni ma che, in fondo, si produceva dalla sua stessa base! (2)

Così, il Cristianesimo postmoderno in alcune posizioni ufficiali (3) e negli atteggiamenti della massa  ha finito, per reazione, per dimenticare o rifiutare lo spirituale optando solo per il materiale e di fatto solo per l' "al di qua" con un trionfo inaspettato e virulento del sensuale e del sessuale (4). Questo squilibrio si è prodotto dall'eccesso opposto per cui il mondo era considerato in toto qualcosa di malvagio (5). Ancor oggi, dunque, paghiamo pesantemente il prezzo di un Cristianesimo tutt'altro che equilibrato, nonostante l'apporto, lungo i secoli, di forze equilibratrici che però non hanno avuto la meglio.

Ecco perché la crisi del Cristianesimo occidentale attuale non è prodotto degli ultimi 70 anni di storia (soprattutto dal concilio Vaticano II ad oggi). Solo una visione molto miope lo può affermare, canonizzando in modo indebito e partigiano un mondo che, pur con dei meriti, era tutt'altro che perfetto e gestava inconsapevolmente l'impazzito mondo attuale. Nulla nasce a caso e certi frutti maturano dopo secoli di lento travaglio.

Il saggio di cui raccomando la lettura è scaricabile.

Note

(1) Anni fa' ricordo l'ingenuissima posizione di un sacerdote della Fraternità san Pio X il quale, sostando davanti alla facciata della chiesa veneziana di santa Maria del Giglio (in cui, tra l'altro, non sono raffigurati santi ma le vittorie dei Veneziani), esclamò: "Oh, com'erano cristiani allora!". Inutili furono i miei timidi tentativi di portare il pio sacerdote a più retto sentire.

(2) Questo spiega l'insuccesso di tutte le diverse "riforme" che hanno contraddistinto il mondo cristiano occidentale.

(3) È di solare evidenza come le posizioni dell'attuale papa e diversi suoi documenti ufficiali siano molto lontani dalla spiritualità tradizionale e puntino all' hic et nunc in modo materiale. Ad es. egli sostiene che la dignità dell'uomo è data dal fatto che lavora. Perdendo il lavoro perde la dignità. È una prospettiva rispettabile ma sindacale, non cristiana: "Il lavoro non ha soltanto una finalità economica e di profitto, ma soprattutto una finalità che interessa l'uomo e la sua dignità. E se manca il lavoro questa dignità viene ferita!" (Discorso ai dirigenti e operai delle acciaierie di Terni in occasione del 130° anniversario della fondazione della fabbrica, 20 marzo 2014). Al contrario, un tempo si sosteneva che la dignità dell'essere umano derivava unicamente dal suo essere "in grazia di Dio", dalla santificazione, concetto che questo pontificato decisamente oscura. Questo non è dovuto all'originalità, all'impreparazione e all'idiosincrasia di tale papa verso la tradizione o al fatto di voler a tutti i costi parlare con il linguaggio della massa, ma dal fatto che, oramai, certi pensieri secolarizzanti sono giunti fino al vertice del Cattolicesimo.
Inutile dire come solo pochi decenni prima il linguaggio con cui ci si indirizzava ai lavoratori fosse di tutt'altro genere e dimostrasse ancora un certo ancoramento con il mondo cristiano: "Il nostro Signore Gesù Cristo, il quale, per essere nostro modello, per nostra consolazione e santificazione, passò la più gran parte della vita nell'esercizio di un mestiere manuale, come un semplice operaio" (Pio XII, Discorso a diversi gruppi di operai, 1° maggio 1953).

(4) Questo trionfo del carnale appare in tutta la sua cruda evidenza dai fatti di cronaca in cui diversi chierici sono scoperti conviventi, pedofili, corruttori per fini di sesso, ecc. Il fenomeno ha raggiunto una sfacciataggine impensabile solo venticinque anni fa...

(5) Posizioni dualistiche di questo tipo le si riscontrano già nel pensiero di Innocenzo III (1161-1216).

© Traditio Liturgica

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (quarta e ultima parte)

Il cardinale Ersilio Tonini con il metropolita Giovanni Zizioulas

In quest'ultima parte si aggiungono altre osservazioni critiche al pensiero teologico di Yannaras e Zizioulas. Purtroppo, per non ledere i diritti d'autore, non è possibile offrire un panorama più vasto per il quale rimando i lettori a consultare il libro francese citato all'inizio di queste traduzioni. 

Nel momento in cui un teologo parte con l'idea precisa di "spiegare" con una o più filosofie attuali il Cristianesimo e non pone attenzione alle difficoltà che si possono creare, si determinano una serie di riduzionismi o di piccoli o grandi tradimenti del messaggio cristiano.
Qui di seguito se ne vedono alcuni (oltre a quelli già citati in precedenza). Queste righe mostrano come, sostanzialmente, il pensiero di questi teologi greci sia estremamente affine a quello dei teologi cattolici moderni che, pure loro, operano diverse riduzioni o omissioni (quando non vi pongano reali eresie).
Si può ben dire che, in questo messaggio sfocato e impreciso, tutte le teologie (cattoliche-ortodosse-protestanti) si possono incontrare ed abbracciare!

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Sottovalutazione del peccato e delle passioni

Nel pensiero di Yannaras e di Zizioulas si osserva una sottovalutazione della natura e del ruolo del peccato (1) e delle passioni.

Secondo una visione assai moderna, Yannaras vede nel peccato un “fallimento esistenziale” o un “insuccesso”, quello dell’uomo incapace d’esistere come alterità e libertà personale (2). Tale definizione, da lui offerta, testimonia il concetto molto generale che ne ha: «La confusione tra la vita e la sopravvivenza materiale, l’ottenebramento della verità per l’esistenza e per la libertà, il rifiuto o l’impotenza dell’uomo di mettere in opera la sua alterità e la sua libertà personale nei limiti della sua relazione con il mondo, a rendersi lui stesso incorruttibile e a rendere incorruttibile il mondo nei limiti della vera vita che è l’amore – questo è il peccato dell’uomo” (3).

La nozione di peccato è quasi assente nel pensiero di Zizioulas. Costui sembra aver identificato il peccato con i limiti della natura, ossia la natura stessa (4), in quanto suoi limiti le sono inerenti e appartengono alla sua stessa definizione al punto che la persona sembra essere al di là del bene e del male (5).

Una tale visione è all’opposto rispetto a quella dei padri per i quali il peccato dell’uomo non può che essere personale (proveniente dalla disposizione del volere [γνώμη] e del libero arbitrio [προαίρεσις] provenienti dalla persona e non dalla natura), al punto che la natura considerata in se stessa non è colpevole, essendo soggetta alle conseguenze del peccato ma non al peccato stesso (6).

Yannaras non offre praticamente alcuna attenzione alle passioni che tengono, ciononostante, un posto essenziale nella dottrina spirituale dei padri.

Per quanto riguarda Zizioulas, sembra che riconosca solo tre passioni: «la necessità ontologica», contrassegnata dalla sottomissione all’istinto e, conseguentemente, la privazione di ogni libertà; «l’individualismo» iscritto ugualmente nell’ipostasi biologica, espressione dell’uomo dalla sua nascita e che si esprime nella separazione e nella tendenza all’autoconservazione; «la morte», la più grande passione dell’uomo, secondo il nostro autore (7).

Questo concetto relativo alle passioni è suscettibile di diverse osservazioni critiche.

Abbiamo già notato che Zizoulas confonde, qui, elementi di ordine naturale con le passioni appartenenti all’ordine spirituale. Oltre a distinguere queste due dimensioni bisognerebbe che distinguesse, con i padri, le passioni «naturali non colpevoli» dalle passioni colpevoli.

L’assimilazione della morte ad una passione è estranea alle passioni.

L’assimilazione della tendenza all’autoconservazione a un’attitudine individualista è, per sé, completamente discutibile. San Massimo vi vede, piuttosto, una tendenza naturale e irreprensibile che permette all’essere di preservare la sua esistenza.

Tutti gli istinti naturali dell’uomo sono tendenze malvagie da superare? Abbiamo visto che i padri considerano piuttosto che le tendenze naturali dell’uomo, pervertite dal peccato e dalle passioni, devono essere riorientate, convertite, trasfigurate…

Notiamo  pure che l’individualismo è una nozione moderna che non figura tra le passioni descritte dai padri. Al contrario, costoro parlano di “philautia”, l’amore egoista verso sé, di cui hanno un concetto preciso e che descrivono in relazione con le altre passioni (8) al punto che la nozione d’individualismo, presso Zizioulas, resta imprecisa opponendosi soprattutto ad un carattere relazionale e comunionale attribuito alla persona.

Infine, ci si può domandare sull’insistenza di Zizoulas a collegare le passioni da lui evocate al «lo stato di creatura» (9) come se il fatto di essere creato sia negativo e conduca l’uomo al male; quanto, lo abbiamo già segnalato, ricordavano determinate teorie gnostiche dei primi secoli.

L’insistenza sulla necessità ontologica come passione fondamentale dell’ipostasi biologica e l’affermazione che «la natura detta le sue leggi, “l’istinto”, negando così la libertà alla sua stessa base ontologica» (10), fanno pensare, in quanto ad essa, al concetto agostiniano con cui è rifiutata ogni libertà all’uomo decaduto, concezione che si trova pure nella nozione luterana del “servo arbitrio”.

Sottovalutazione e svalutazione delle virtù

Correlativamente, la nozione di virtù, essa stessa essenziale nella dottrina spirituale dei padri, è ugualmente estranea ai nostri due autori (11). Essi la rifiutano per diverse ragioni:

1) la considerano come moralista e pietista, ossia come farisaica e legata all’auto soddisfazione e all’orgoglio (12);

2) sottraendo la natura dalla vita spirituale (considerata legata alla necessità e definitivamente limitata), essi rifiutano pure l’idea di un miglioramento o d’una trasformazione di questa (o del suo modo d’esistenza) nell’uomo; ora, la loro nozione di virtù pare legata a tale idea;

3) la virtù pare loro costituire una norma a priori che s’oppone alla libertà dell’uomo;

4) la vedono, in quanto legata allo sforzo individuale, come una manifestazione dell’individualismo (13).

In realtà per i padri le virtù sono, in quanto norme, delle guide per la guarigione e la crescita spirituale (come V. Harrison sottolinea a Yannaras) (14). D’altra parte, in quanto stati spirituali, si sostituiscono alle passioni che incatenano l’uomo, il contesto d’esercizio della sua libertà. Infine, esse sono la materia stessa della nostra somiglianza e quanto dona una realtà a questa, la nostra somiglianza a Cristo la quale è, come dice san Massimo il Confessore, “l’essenza delle virtù” (15) (concetto assolutamente lontano dal moralismo denunciato dai nostri due autori).

La promozione d’una “spiritualità” sfocata, lontana dalla tradizione spirituale della Chiesa ortodossa.

Da tutto ciò risulta che i nostri due autori promuovono una spiritualità “personalista” di carattere estremamente generale, con i grandi principi del rifiuto dell’individualità, l’uscita da sé, l’instaurazione di un modo d’esistenza “in relazione” caratterizzato  dalla comunione con gli altri nella libertà e nell’amore e la realizzazione, in questo modo, di quanto caratterizza fondamentalmente la persona: l’alterità e la libertà (16).

Zizioulas non sembra aver alcuna nozione di quel che rappresenta lo sforzo ascetico nel quadro d’un modo di vita spirituale organizzato secondo gli insegnamenti teorici e pratici della Tradizione ortodossa (17).

Per la mancanza d’un quadro di riferimento preciso (come i comandamenti divini, la conoscenza delle passioni da combattere e da cui bisogna purificarsi e le virtù da acquisire), la spiritualità dei nostri due autori resta vaga e non sbocca in alcuna praxis concreta ed efficace; in questo modo, si mostra assai lontana dalla spiritualità classica e tradizionale della Chiesa ortodossa che offre una via precisa e metodica al cristiano per orientare i suoi sforzi e permettergli, con l’aiuto della grazia, di progredire ne “la vita in Cristo”.

Com’è possibile essere liberi senza essere stati liberati dalle passioni (ricordiamo qui che l’ “impassibilità” [apatheia], nome che i padri danno all’autentica libertà spirituale)?

Com’è possibile rinunciare all’egoismo o all’egocentrismo dell’individualità (se ci si pone nel quadro di riferimento dei nostri autori) e com’è possibile, al contrario, amare d’un amore autentico ed entrare con gli altri in una vera comunione spirituale senza la preventiva purificazione dalle passioni che ci attaccano a noi stessi e al mondo, purificazione che è, secondo i padri, la cima dell’edificio delle virtù e la loro somma?

Non contenti di fermarsi a generalità (di cui sovente è difficile intuire il senso e che non si prestano piuttosto a un’applicazione pratica), i nostri due autori, col pretesto di opporsi al “pietismo” e al “moralismo” che costituiscono nella loro riflessione uno sfondo ossessivo, trasformano spesso in modo considerevole il senso dei concetti ascetici da loro utilizzati, rendendoli conformi al loro sistema di pensiero ma, in compenso, allontanandoli dal senso che prendono nella spiritualità ortodossa tradizionale.

Conclusione

Alla fine di quest’analisi pare chiaramente che i concetti personalisti di Yannaras e di Zizioulas non si fondano, come pretendono, sull’insegnamento dei padri della Chiesa ma su delle teorie di carattere filosofico; si collegano a correnti personaliste ed esistenzialiste moderne che non sono specificamente ortodosse. I nostri due autori le hanno certamente amplificate, adattate al terreno teologico e hanno loro dato un colore ortodosso. Ciononostante, si può constatare che, nel fondo, tali teorie sono sfalsate e spesso in contraddizione con la tradizione patristica di cui la Chiesa ortodossa è erede. Reagendo legittimamente all’essenzialismo nel settore della teologia e dell’antropologia, all’individualismo nel settore dell’ecclesiologia e al moralismo e al pietismo nel settore della spiritualità, i due autori non si limitano a rettificare il carattere erroneo con un riequilibrio. Come nel “ritorno di un pendolo” si fanno difensori dell’eccesso opposto, adottando una logica binaria che ignora qualsiasi soluzione intermedia, mediana ed equilibrata. I presupposti personalisti ed esistenzialisti di Yannaras e di Zizioulas, espressi in modo sistematico, attraverso un piccolo numero di concetti chiusi e di equazioni o antinomie tronche, danno luogo a una completa reinterpretazione della triadologia, della cristologia, dell’antropologia, dell’ecclesiologia e della spiritualità ortodossa che ne falsa considerevolmente il senso e si rivela profondamente riduttiva.

Traduzione © Traditio Liturgica

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Note

(1) Tale critica è indirizzata a Zizoulas pure da E. Russel, «Reconsidering relational Anthropology: A Critical Assessment of John Zizoulas’s Theological Anthropology», International Journal of Systematic Theology, V, 2, 2003, p. 177-178.

(2) La Liberté de la morale, p. 35, 133; La foi vivante de l’Église, p. 140.

(3)  La Liberté de la morale, p. 81-82.

(4) Cfr. I. Ică jr., «Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană», p. 374, e N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 3.

(5) Come sottolinea N. Loudovikos, «Person Instead of Grace and Dicated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position», Heythrop Journal, 48, 2009, p. 5.

(6) Su tal punto vedi particolarmente Massimo il Confessore, Questioni a Thalassio, 42, PG 90, 405C, CCSG 7, p. 285.

(7)«Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 42-43, 45,  n. 37.  

(8) Vedi I. Hausherr, Philautie, De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, Roma, 1952.   

(9) Cfr. «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 46.   

(10) Cfr. Ibid. Vedi pure p. 43 in cui Zizoulas, evocando la necessità ontologica nota che «il fatto costitutivo dell’ipostasi è inevitabilmente legato all’istinto naturale, a un impulso “dato” e incontrollabile attraverso la libertà».         

(11) Vedi a tal proposito la critica che V. Harrison rivolge a Yannaras («Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292).

(12) Cfr. C. Yannaras, La Liberté de la morale, p. 51-52, 67; J. Zizioulas, «Christologie et existence», p. 163-165, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 59-61.

(13) Cfr. Ibid. p. 72, 125.

(14) «Yannaras on Person and Nature», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 33, 1989, p. 292.

(15) Cfr. Ambigua a Giovanni, 7. PG 91, 1081D.

(16) Per averne un esempio tipico vedi C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 46.

(17) R. Lazić si mostra giustamente costernato di fronte alle asserzioni di J. Zizoulas in un’intervista dal titolo «Il vero cambiamento» data a Искон, rivista della diocesi serba di Vranje, in cui presenta come un’abilità ascetica il fatto, per un cristiano, di scendere dal letto e andare in chiesa: «il fatto che delle persone scendano dal letto per andare in chiesa non è cosa insignificante: tale sforzo è una specie d’abilità ascetica, un’ascesi» (Новаторско богосповље Митрополита Зизиуаса).