Cristo e la Chiesa: risposta alle contemporanee correnti di “Ecclesiologia trinitaria”

Quando la teologia è rispettosa delle fonti sulle quali si fonda (la Bibbia e le interpretazioni patristiche) è un piacere addentrarsi in essa, pure se, come in questo piccolo studio, chiede un certo impegno. Mons. Ireneo (Steenberg), autore di questo lavoro, è un vescovo ortodosso russo ed è pure un raffinato teologo. In queste righe dimostra come un'astratta teologia razionalistica, diffusa recentemente negli ambienti ortodossi prevalentemente greci, abbia distorto la visione della Chiesa e, contemporaneamente, il delicato equilibrio della teologia trinitaria dei Padri sulla quale si basa il Credo di tutte le antiche confessioni cristiane. Quest'astratta teologia, confezionata per lo più da alcuni teologi del Patriarcato Ecumenico (Costantinopoli) risponde, in ultima analisi, ad un bisogno molto concreto: elevare la cattedra del patriarca costantinopolitano al di sopra di ogni altra per farlo divenire un “primo senza eguali”, una specie di “papa d'Oriente”. Contrariamente al papa romano, il cui primato si appoggia sulla successione di san Pietro e sull'interpretazione primaziale del noto passo di Mt 16, 13-20, il “papa d'Oriente”, non potendo fare altrettanto, cerca di appoggiare il suo recente inventato primato proiettando in campo ecclesiologico un'alterata teologia trinitaria: come nella Trinità Dio Padre è la fonte di tutto, così nella Chiesa il patriarca di Costantinopoli è la fonte di tutto, il punto di collegamento e di unità per tutte le Chiese ortodosse. Purtroppo questo progetto si rivela falso perché si appoggia su basi inconsistenti. Infatti le fonti canoniche alle quali fa riferimento sono interpretate in modo quanto meno tendenzioso e parziale e l'errata teologia trinitaria a cui fa appello, una teologia realmente prossima ad un'eresia! fonda un'altrettanto errata ecclesiologia. In questo modo il Patriarcato Ecumenico ha già le basi teoriche e pratiche per staccarsi dal resto dell'Ortodossia che continua a conservare gli antichi principi teologici ed ecclesiologici a meno di non cambiare improbabilmente rotta.  

Da alcuni anni esistono determinate correnti all’interno della discussione teologica ortodossa che hanno sempre più confuso i principi teologici trinitari con quelli della struttura ecclesiologica: vale a dire, la natura di Dio come Trinità-in-unità con la Chiesa come molteplicità-in-unità. Ciò si è manifestato in vari studi e testi, forse nessuno più chiaramente visibile al pubblico della controversa Dichiarazione di Ravenna pubblicata nel 2007 dalla Commissione internazionale congiunta per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e le Chiese ortodosse. Il principale punto di contesa in vista della pubblicazione di quel documento (che riguardava l’incompleta partecipazione ortodossa alla sua stesura per le particolari circostanze ecclesiali di quel momento) non si collega molto a ciò che, secondo me, è la questione ben più discutibile del proprio focus ecclesiologico trinitario. La Dichiarazione di Ravenna presenta il suo principale contenuto osservando che la “conciliarità della Chiesa riflette il mistero trinitario e trova in essa il suo ultimo fondamento” [1]. Prosegue dicendo che: 

L’Eucaristia manifesta la koinonia trinitaria attualizzata nei fedeli come un’unità organica di più membri, ognuno dei quali ha un carisma, un servizio o un ministero adeguato, necessari nella loro varietà e diversità per l’edificazione di tutti nell’unico Corpo ecclesiale di Cristo (cfr. 1 Cor 12, 4-30). Tutti sono chiamati, impegnati e ritenuti responsabili – ciascuno in un modo diverso ma non meno reale – al compimento comune delle azioni che, attraverso lo Spirito Santo, rendono presente nella Chiesa il ministero di Cristo, via, verità e vita (Gv 14, 6). In questo modo, si realizza nell’umanità il mistero della koinonia salvifica con la Santissima Trinità [2]. 

Il concetto era ancor più enfatizzato in un precedente documento prodotto a Monaco che ha fornito le basi per la discussione a Ravenna: 

Poiché Cristo è uno per i molti, come nella Chiesa che è il suo corpo, l’uno e i molti, l’universale e il locale sono necessariamente simultanei. Ancora più radicalmente, poiché il solo e unico Dio è la comunione di tre Persone, la sola e unica Chiesa è una comunione di molte comunità e la chiesa locale è una comunione di persone. La sola e unica Chiesa trova la sua identità nella koinonia delle chiese. Unità e molteplicità appaiono talmente collegate che l’una non potrebbe esistere senza l’altra. È questa relazione costitutiva della Chiesa che le istituzioni rendono visibili e, per così dire, “storicizzano” [3]. 

Questo paradigma – di vedere gli elementi strutturali-amministrativi della Chiesa in termini di koinonia della Trinità, manifestati in una specifica taxis o ordine – percorre gran parte della produzione testuale della Commissione ravennate e certamente in tutta la dichiarazione di Ravenna, dando forma alla sua intera visione ecclesiologica [4] come rappresenta la voce del suo principale autore teologico ortodosso, il metropolita Giovanni (Zizioulas) di Pergamo [5]. Le relazioni della Trinità sono il punto di partenza e il punto di riferimento continuo, per considerare gli elementi strutturali della Chiesa. Come chiarirò in seguito, vi sono gravi problemi, sia teologici che amministrativi, con quest’approccio strutturale. 

È naturale ed è forse apparentemente appropriato che in una Chiesa che comprende fermamente di essere il Corpo di Cristo (che quindi lega esplicitamente la sua identità a una Persona teologica), dovrebbe sorgere questa relazione teologico-ecclesiologica. Ciò è eminentemente chiaro a livello cristologico. Tu sei il Corpo di Cristo (1 Cor 12, 27) è sempre stato inteso nell’Ortodossia come più di una frase metaforica: la comunità di fedeli è un innesto d’individui umani nella singolare vita del Figlio, uniti in un corpo di cui Egli è la testa (Ef 4, 15). Di conseguenza, ciò significa che la natura, l’identità personale, dell’Uno in cui tutti sono innestati è intimamente correlata alla “struttura”, se potessimo impiegare tale terminologia, del Corpo in cui i membri della Chiesa si trovano collegati. Allo stesso tempo, comprendere correttamente la natura di questa Persona divina-umana è un aspetto necessario per comprendere le strutture ecclesiastiche in tutti i loro attributi e funzioni. Teologia ed ecclesiologia sono, infatti, intimamente intrecciate. C’è un livello importante nel quale pure ciò è vero nel campo della discussione trinitaria. La Chiesa è il Corpo di Cristo che è “uno della Santissima Trinità” [6]; quindi è impossibile comprendere la natura della Chiesa (e la sua struttura, organizzazione o funzione) senza una comprensione del modo in cui Cristo, di cui essa è il corpo, si relaziona nella sua identità personale al Padre e allo Spirito. 

Quindi il trinitarismo, che consiste nell’osservare il mistero della Trinità in modo sempre più articolato, portando nel campo della comprensione umana le relazioni eterne del Padre, del Figlio e dello Spirito, ha un rapporto perfettamente ragionevole e davvero essenziale con l’ecclesiologia, che cerca di comprendere il modo in cui la seconda Persona di questa Trinità manifesta nella creazione il corpo della sua opera redentrice. 

“La storia della teologia non è per nulla priva di trappole e insidie quando persegue l’analisi logica di ciò che è ‘ovvio’ a rischio di ciò che è vero”. 

Ed ancora: la storia della teologia non è per nulla priva di trappole e insidie quando persegue l’analisi logica di ciò che è “ovvio” a rischio di ciò che è vero. La grande arci-eresia storica di Ario era, all’inizio, solo un tentativo di analisi logica della “generazione” del Figlio alla luce delle implicazioni razionali di tale termine nella temporalità e nella creazione. Le colpe del tanto lamentato dualismo nestoriano furono, all’inizio, dei tentativi di mantenere razionalmente le confessioni apparentemente contraddittorie, ma certamente necessarie, sulla piena divinità e umanità di Cristo; mentre le debolezze dell’apollinarismo (e per estensione gli eccessi comunemente etichettati come “monofisismo”, “miafisismo” e persino il successivo “monotelitismo”) iniziarono come tentativi logici di confessare la singolare identità soggettiva di Cristo incarnato e prendere sul serio le implicazioni di affermazioni famose come quella di san Gregorio Teologo “ciò che non è stato assunto non è stato salvato” [7]. Come la storia dello sviluppo dell’articolazione dottrinale ha ampiamente dimostrato, esistono profondi pericoli quando si applica astrattamente l’esegesi razionale nella rivelazione teologica. 

Tale è precisamente il pericolo in cui è caduta molta ecclesiologia trinitaria moderna. Si può giustamente considerare come eventi della rivelazione divina che la Chiesa è il Corpo di Cristo, che Cristo è una Persona della Trinità e che Egli, assieme al Padre e allo Spirito Santo, esiste eternamente in una specifica scambievole relazione; ma la maniera in cui queste realtà sono collegate può essere articolata in una moltitudine di modi, alcuni dei quali, come vediamo ai nostri giorni, conducono lontano da un’ecclesiologia consonante con la storia della Chiesa ortodossa. 

Dal primato alla Trinità 

In questo contesto mi limiterò a mostrare un modo specifico in cui un’applicazione errata delle riflessioni trinitarie sulle questioni ecclesiologiche ha profondamente distorto queste ultime (e, in effetti, ha rivelato in modo retroattivo dei problemi con i relativi enunciati trinitari); vale a dire, l’applicazione delle relazioni trinitarie alla gerarchia del primato ecclesiale tra le Chiese. Questo è, forse, il campo in cui le conseguenze dell’analisi logica, in definitiva errata, delle questioni teologico-ecclesiologiche hanno generato problemi nel “mondo reale” della contemporanea discussione interortodossa.

Sebbene non sia un tema che occupa storicamente un posto centrale negli scritti ecclesiologici dei Padri della Chiesa, la questione del “primato e sinodalità” è stata al centro delle discussioni ecclesiologiche del ventesimo e ora del ventunesimo secolo, in gran parte per l’ascesa, a metà del XX secolo, di un rinnovato dialogo tra Ortodossia e Cattolicesimo romano, per il quale la questione è sia storicamente che contemporaneamente centrale [8]. Internamente, le questioni del “primato”, sebbene incontrovertibilmente presenti negli scritti delle fonti patristiche, tendono a non occupare un posto eccessivamente centrale a parte in contesti di espliciti problemi giurisdizionali (è abbastanza ovvio che le domande sul primato dovrebbero figurare, ad esempio, nei dibattiti sulla relativa autorità delle sedi nelle controversie dal IX all’ XI secolo tra Roma e Costantinopoli). Anche in contesti in cui sembra esistano opportunità piuttosto ovvie per soffermarsi sulla questione del primato interepiscopale — come ad esempio il famoso excursus di Sant’Ireneo di Lione sull’antichità della Sede di Roma in Confutazione, 3 [9] — I Padri tendono a non farlo. Sant’Ireneo, da parte sua, vede inequivocabilmente Roma come un’autorità alla quale altri potrebbero rivolgersi quando cercano l’autenticità dottrinale dell’interpretazione scritturistica di fronte alla lettura delle varianti. Ma ciò è proprio proprio a causa dell’antichità della testimonianza romana su quanto è universale tra tutte le Chiese, e non a causa di qualsiasi tipo di “primato” posseduto da tale Sede in quanto tale (e Ireneo non riporta qui il termine “primato”, in quello che altrimenti sarebbe un luogo apparentemente ideale per usarlo). Avendo affermato che a Roma le Chiese hanno, in termini di flusso storico temporale, una più antica testimonianza della verità posseduta e tradita (ossia tramandata) da ciascuna delle Chiese locali (e alla quale tali chiese possono quindi fare ricorso se mai sorge una questione [10]), passa rapidamente alle tematiche ecclesiali che gli interessano più sostanzialmente: la Chiesa come Corpo del Figlio incarnato; la Chiesa come erede e partecipante alla Croce e alla risurrezione di Cristo; la Chiesa come vivaio di maturazione spirituale per Adamo mentre cresce dall’infanzia all’età adulta in Cristo, ecc. [11]. 

In questo, Sant’Ireneo è tipico della maggioranza dei Padri. Quand’è necessario può essere richiamata l’autorità relativa ai diversi elementi nella gerarchia delle chiese (o per fare un punto positivo, come in sant’Ireneo, sul suo utile ricorso in tempi di confusione; o per contrastare l’appropriazione indebita di tale autorità quando avviene, come nel caso delle controversie Oriente-Occidente nei secoli successivi), ma il tema, nell’ampia visione ecclesiologica delle fonti patristiche, semplicemente non occupa un posto centrale. Al contrario di ciò, in certe attuali cerchie ristrette determinate questioni sull’autorità primaziale personale e poi ecclesiale, hanno guadagnato crescente attenzione come estrapolazioni di un’ “autorità petrina” tra gli Apostoli, nonostante studiosi e autorità ecclesiastiche orientali e occidentali abbiano riconosciuto che ciò è appartenuto ad un’epoca successiva e geograficamente limitata; un fenomeno [12] che possiamo aggiungere con sicurezza non ha mai rappresentato l’opinione della maggioranza delle testimonianze patristiche.

Pertanto, dovrebbe sembrare strano che “primato e sinodalità” siano divenute quasi parole d’ordine centrali nella discussione ecclesiologica del nostro ambiente contemporaneo. Quando un tema che gli stessi Padri trovano d’importanza secondaria o addirittura terziaria diventa primario in discussioni che, inevitabilmente, cercano di richiamarsi alla tradizione patristica per rafforzare l’autorità delle loro affermazioni, ciò significa o dovrebbe almeno segnalare un avvertimento. Ancor più quando, precisamente, quel riorientamento delle priorità è seguito da un riorientamento dell’esegesi teologica che lo accompagna. Ciò è esattamente quanto abbiamo assistito nei decenni precedenti, e soprattutto negli ultimi trent’anni: la centralizzazione del “primato” come concetto ecclesiale ha generato un riorientamento della discussione relazionale trinitaria nel dominio ecclesiologico, come mezzo per dare sostanza ad asserzioni erronee e insopportabili di un’ecclesiologia che altrimenti non avrebbe alcun merito teologico (e certamente non storico).

Relazioni trinitarie e gerarchia ecclesiale 

La cosa riguarda più esplicitamente il caso in cui le affermazioni sul “primato” sono confermate da un parallelismo tra le strutture della Chiesa (vale a dire, la gerarchia episcopale e le relazioni di autorità al suo interno) con le Persone della Trinità e le loro reciproche relazioni. Per essere sin dall’inizio chiari: non esiste alcuna testimonianza patristica dell’attuale diffuso concetto, fondamentale a molta “ecclesiologia trinitaria”, che i rapporti delle strutture gerarchiche della Chiesa sono paralleli (ontologicamente, concettualmente o iconicamente) alle relazioni eterne tra Padre, Figlio e Spirito. Si cercherà invano in qualsiasi fonte patristica tali attraenti termini, come potrebbero sembrare all’orecchio moderno. Ciononostante la tentazione di trovare, nella confessione trinitaria sull’unità della natura divina, un conveniente parallelo per descrivere la molteplicità nell’unità delle relazioni umane ed ecclesiali è troppo forte. Lo abbiamo già visto esplicitamente nella dichiarazione di Monaco della Commissione congiunta (1982), oltre ad aver dato forma alla sua continuazione a Ravenna e ad ulteriori testi. Potremmo sottolineare che una delle caratteristiche più significative della commissione plenaria a Chieti nel 2016 è stata un riesame dei concetti di “primato e sinodalità” in termini di abolizione di quest’instabile base “trinitaria” su cui erano state poste le precedenti dichiarazioni. 

“È stata articolata un’ecclesiologia trinitaria in extremis: quella in cui l’applicazione errata delle relazioni della Trinità alle strutture di autorità della Chiesa ha raggiunto la conclusione ‘logica’ alla quale conduce quest’analisi razionalistica – producendo quindi teologia – affermazioni ecclesiologiche mai sentite prima nella storia del pensiero ortodosso”. 

Tuttavia, la tentazione persiste nelle discussioni ecclesiologiche interne ortodosse. L’attuale conflitto tra le affermazioni ecclesiologiche di studiosi e gerarchi all’interno del Patriarcato di Costantinopoli, che hanno suscitato forti reazioni con quelle di altri patriarcati e Chiese locali, è il caso più toccante in questione. Mettiamo interamente da parte, nella presente discussione, le questioni di territorialità e giurisdizione di alcune parti del mondo che sono coinvolte in gran parte della nostra attuale disputa inter-ortodossa. Mentre le questioni di territorio, giurisdizione canonica e sovranità dei patriarcati all’interno della comunione di tutte le Chiese locali sono, mi affretto a chiarire, punti del tutto legittimi e importanti di discussione ecclesiologica, per la nostra analisi attuale non sono rilevanti. Ciò che è rilevante è come, nel mezzo di quelle discussioni, sia stata strutturata un’ “ecclesiologia trinitaria” in extremis: quella in cui la cattiva applicazione delle relazioni della Trinità alle strutture di autorità della Chiesa ha raggiunto la “logica” conclusione alla quale conduce quest’analisi razionalistica e ha quindi prodotto asserzioni teologico-ecclesiologiche mai sentite nella storia del pensiero ortodosso. Qui non sto parlando dell’ormai famigerata affermazione del “primo senza uguali” (primus sine paribus) per la Sede di Costantinopoli e il suo occupante primaziale, recentemente affermata come un contrappeso al vecchio assioma del “primo tra uguali” (primus inter pares) [13], ma piuttosto dei principi ecclesiologici che sono stati asseriti per radicarlo e difenderlo: vale a dire che il “primato” trinitario del Padre, in relazione al Figlio e allo Spirito, è incarnato in un unico patriarcato (e, più esplicitamente, personalmente in un patriarca) in modo che esiste un’autorità unica che risiede ontologicamente in un individuo [14]. 

Monarchia nella Santissima Trinità 

Per comprendere l’attrazione di questa logica in alcuni, è necessario comprendere i principi trinitari erroneamente fondati per sostenerla. Come per molte questioni finite male nelle discussioni teologiche lungo la storia, non sono i punti di partenza ad essere errati, ma quanto segue una volta partiti da questi. Nella presente questione, le confessioni trinitarie utilizzate per trattare tale visione ecclesiologica non sono errate; sono infatti le confessioni fondamentali di base del trinitarismo ortodosso. Ciò che rappresenta un disastroso errore è la loro errata applicazione in contesti in cui semplicemente non si possono applicare.

È fondamentale per l'auto-rivelazione dell'Unico Dio che Egli sia Padre, Figlio e Spirito - un mistero che chiamiamo Trinità e che secoli di riflessione teologica in costante precisazione giungono a descrivere specificamente come una Trinità di Persone, consustanziale, co-divina e coeterna, esistente in unità perfetta e inalterabile pur mantenendo, eternamente, le sue distinzioni personali indicate attraverso le loro relazioni.  Il Figlio è eternamente distinto dal Padre attraverso la precisa realtà relazionale della sua filiazione: la sua "eterna generazione" che lo rende eternamente distinto dal Generatore. Allo stesso modo lo Spirito è eternamente distinto dal Padre dalla sua processione fuori da quest'Ultimo: Colui che è inviato sempre distinto da Colui che manda e, inoltre, distinto dal Figlio in quanto il rapporto di processione è distinto da quello di generazione. Ogni Persona è quindi distinta e inconfondibile con le altre, non per qualche distinzione di divinità, ontologia o persino economia (che sono tutte esplicitamente respinte), ma interamente per le loro relazioni distinguibili e non intercambiabili. All'interno di queste relazioni trinitarie, il tratto unico del Padre (che lo distingue eternamente dalla generazione del Figlio e dalla processione dello Spirito) è che Egli è la fonte (gr. arché) di tali relazioni. La “figliolanza” del Figlio è definita dal Suo essere Figlio del Padre; l’identità relazionale unica dello Spirito è definita dal Suo essere procedente dal Padre. L’identità relazionale unica del Padre, a sua volta, è precisamente che Egli è la fonte delle relazioni, e in effetti l’unica fonte – non in termini di priorità temporale (la stessa frase “eternamente generato”, che aveva così confuso Ario, è usata proprio per sradicare la possibilità di concepire un “prima” o un “dopo” nei termini di queste relazioni), ma piuttosto nel solo contesto della definizione relazionale [15]. Il Figlio è sempre il Figlio perché è sempre generato dal Padre; lo Spirito è sempre lo Spirito perché procede sempre dal Padre; e il Padre è sempre il Padre perché conferma sempre la filiazione e la processione delle altre due Persone come Padre, come unica “fonte” [16].

Così il monarchicalismo trinitario del Padre (moné + arché: “unica fonte”) diventa il mezzo standard per esprimere le relazioni delle co-eterne, co-eguali Persone di Dio come Trinità almeno dal tempo dei grandi Cappadoci.

Esiste un certo numero di punti in questo linguaggio patristico tradizionale della Trinità che dovrebbero essere notati nella nostra attuale discussione. In primo luogo, la monarchia del Padre è necessariamente sia comunitaria sia relazionale. Non ci può essere Padre senza Figlio, né Colui che manda lo Spirito se non c’è nessun Spirito che viene inviato [17]. La natura relazionale, piuttosto che ontologica, di queste identità richiede la coesistenza e la co-eternità di tutte e tre. Allo stesso modo, la co-eternità dell’identità del Padre come unico arché delle loro relazioni, proprio perché è coeterna nella sua relazionalità ma non nell’ontologia (poiché c’è solo una realtà ontologica nella Trinità: c’è un solo Dio), significa che non si può concepire alcuna superiorità divina del Padre. Se il Padre non può essere il Padre senza il Figlio, allora anche se è il Padre che è l’arché di quella relazione, la necessaria co-eternità di entrambe le Persone, affinché una di esse sia definita dalle loro relazioni, significa che i termini delle loro identità relazionali non sono né precedenti né più grandi dell’altro, anche se potremmo essere costretti dalle limitazioni del linguaggio a parlare a volte di “precedenza” a livello logico [18]. Il Figlio non è divino perché ha ricevuto la divinità dal Padre (sarebbe un triunismo ontologico, piuttosto che relazionale); ma allo stesso modo, il Padre non possiede nulla per sé in quanto Padre, in virtù del fatto di essere il solo arché delle loro relazioni, tranne la caratteristica di essere fonte della relazione stessa. Il Padre non possiede alcuna divinità precedente al Figlio o allo Spirito, nessuna “autorità” precedente, niente d’indipendente se non il suo unico attributo relazionale di essere, ipostaticamente, il Generatore del Figlio e Colui che manda lo Spirito. 

I problemi nel legare le relazioni della Trinità alle strutture ecclesiali 

Dopo aver presentato questa essenziale descrizione del linguaggio classico trinitario patristico, possiamo analizzare meglio i problemi provenienti se la discussione delle relazioni trinitarie è applicata alle strutture della gerarchia e dell’autonomia della Chiesa. Come ho accennato in precedenza, è frequente la tentazione di vedere nella Trinità, come unità nella molteplicità delle tre Persone in un solo Dio, un conveniente parallelo da applicare alle relazioni degli uomini tra loro e alle strutture della Chiesa con altre strutture ecclesiastiche. Siamo sicuri che, se l’uomo è una creazione di Dio in quanto Trinità, allora è nella Trinità che troverà alcuni mezzi per riflettere su se stesso? E se la Chiesa è il Corpo di Dio, che è la Trinità, allora è sicuramente nella Trinità che troverà la definizione della sua vita e funzione interiore? 

Ho già pure sottolineato che il problema più significativo emergente da questo ragionamento è che, nonostante la sua apparente attrattiva, non ha basi nella tradizione della Chiesa stessa. Secondo una categoria analitica, ciò dovrebbe essere sufficiente di per sé per scartare tale linea di ragionamento ecclesiologico nella mentalità di una Chiesa che confessa unicamente “quella fede che è stata creduta ovunque, sempre, da tutti” [19]. È pur tuttavia certo che, l’espressione e la riflessione della realtà teologica, oltre che ecclesiale, cambia certamente nel tempo; quindi l’indagine più approfondita deve vertere sulla compatibilità di nuove affermazioni con la visione teologica della Chiesa, non solo con le sue analisi storiche di tale visione. 

“È noto che quando Cristo prega il Padre ‘che essi possano essere uno, come lo siamo noi’, non possiamo non ascoltare queste parole assieme a ciò per cui prega dopo ...” 

Il primo punto in cui scopriamo un’incompatibilità immediata è nella stessa errata applicazione dell’espressione trinitaria alla Chiesa, come se fosse il Corpo della Trinità e non il Corpo di Cristo. Semplicemente non esiste alcun precedente nel pensiero ortodosso all’affermazione dei nostri giorni (spesso implicita nella verbosità ma esplicita nei contorni dell’ecclesiologia espressa [20]) che la Chiesa è in qualche modo una manifestazione strutturale delle relazioni trinitarie [21]. Sia San Paolo che le innumerevoli fonti patristiche che lo seguono, affermano espressamente che la Chiesa è il Corpo, non della Trinità, ma della seconda Persona della stessa; è in Cristo che l’umanità ha accesso alla Trinità ed è attratta dall’unità della Trinità – partecipando a quell’unità in, con e attraverso la sua adozione in Cristo e mai come se essa stessa potesse manifestare le relazioni divine di Padre, Figlio e Spirito. È noto che quando Cristo prega il Padre, affinché i discepoli possano essere uno, come lo siamo noi (Gv 17, 11, 22), un testo regolarmente usato per sostenere un’impropria ecclesiologia “trinitaria”), non possiamo non ascoltare queste parole assieme a ciò per cui prega dopo: la vita di quegli uomini si innesterà totalmente nella sua sofferenza, morte e missione, affinché siano tutti uno, come Tu, Padre, sei in Me e io in Te, affinché anch’essi siano uno in noi ... Io in loro e Tu in Me, affinché anch’essi siano resi perfetti in uno; e che il mondo possa sapere che mi hai mandato e che li hai amati come mi hai amato (Gv 17,21, 23, enfasi aggiunta). Cristo prega esplicitamente che l’unità ottenuta dai Suoi discepoli dovrebbe essere un’immagine, non dell’eterna unità relazionale tra Padre, Figlio e Spirito, ma precisamente ed enfaticamente l’immagine dell’unità del Cristo incarnato con suo Padre. L’uomo non si relazionerà mai al Padre come il Figlio si relaziona eternamente al Padre (la proprietà della generazione eterna dal Padre non è mai una proprietà della creatura [22]); piuttosto, Cristo prega che ottengano unità in Lui, e in ciò partecipino alla Sua figliolanza, ottenuta dal Padre attraverso lo Spirito del Padre che Cristo, loro immagine e sacerdote, manda. È in questa distinzione cruciale che scopriamo le fondamenta di troppe cose storte in parte delle contemporanee discussioni.

La Chiesa come Corpo di Cristo (che, ancor più del significato del Corpo della seconda Persona della Divina Trinità nella sua realtà eterna, significa esplicitamente il Corpo della sua realtà incarnata come Cristo crocifisso e risorto), esige che i vari aspetti della struttura mondana della Chiesa trovino ugualmente la loro definizione non nelle relazioni trinitarie propriamente dette, ma più specificamente nell’identità personale del Figlio e come Egli – incarnato, morto e risorto – si relazione al Proprio Padre e allo Spirito del Padre. Uomini e donne sono innestati nella Chiesa, uniti nel Corpo, all’immagine del Figlio che ha innestato tutta l’umanità in se stesso prendendo carne e diventando uomo. La Chiesa è obbediente alla volontà del Padre, così come Cristo è stato perfettamente obbediente alla volontà di Suo Padre (cfr. Gv 12,49, 14,31). La Chiesa riceve lo Spirito Santo quando il Figlio chiede a Suo Padre di inviare quello Spirito (cfr. Gv 15,26); e riceve la buona volontà del Padre, ereditando il Regno, poiché è unita alla morte, risurrezione e ascensione del Figlio nella gloria. 

È interamente nella persona del Figlio incarnato che la Chiesa trova la sua identità, esprimendo ciò in modo ancor più chiaro, di quanto evidentemente comporta la relazione del Figlio con il Padre e lo Spirito; ma in nessun momento trova la sua identità soggettiva espressa o nella Trinità ‘nel suo insieme’ (cioè nella somma articolata di tutte le relazioni trinitarie) o in nessuna delle altre Persone prese come sostanza della sua identità (in quanto tale essa non è mai il “Corpo del Padre” o il “Corpo dello Spirito”, non più di quanto sia il “Corpo della Trinità”). 

Eppure è proprio in quel terreno che vaga il moderno concetto di ecclesiologia “trinitaria”. La centralizzazione del “primato” come tema ecclesiologico, menzionata in precedenza, ha richiesto una contemporanea enfasi sulla relazionalità (che prende come punto di partenza il termine greco koinonia, generalmente usato per descrivere le relazioni tra le Persone della Trinità e solitamente tradotto come “comunione”), al fine di dare sostanza alle definizioni di diverse strutture in cooperazione e organizzazione. Concentrarsi esclusivamente sulla Chiesa come Corpo di Cristo (come si trova nelle Scritture e nei Padri) offre ben poco spazio teologico per un’estesa considerazione di quest’idea, poiché è appena possibile parlare del Figlio relativamente a Se stesso in modi diversi (a meno che uno non sia abbastanza audace di vagare in una sorta di nestorianesimo ecclesiologico). Sembra essere per questo motivo che la discussione si è quindi spostata nelle discussioni del ventesimo secolo, proprio sulla Chiesa come manifestante relazionalmente, nelle sue varie strutture, la koinonia delle relazioni della Trinità – perché lì, almeno, si è in grado di tracciare parallelismi tra Persone concretamente distinte in relazione tra loro [23]. 

“La Chiesa come incarnazione strutturale delle relazioni trinitarie è un’invenzione del ventesimo secolo: ha poco a che vedere con il modo in cui la Chiesa ha percepito la sua identità nel corso della storia”. 

Eppure, fare così è inventare un’ecclesiologia che non ha semplicemente precedenti nell’Ortodossia. La Chiesa come incarnazione strutturale delle relazioni trinitarie è un’invenzione del ventesimo secolo: ha poco a che vedere […] con il modo in cui la Chiesa ha percepito la sua identità nel corso della storia. Il disastro di ciò non è solo la separazione di tale discussione ecclesiologica odierna dall’intera tradizione cristiana, ma la generazione di problemi sostanziali non solo nella vita della Chiesa, ma anche, in modo quasi “retrospettivo”, sul modo in cui è confessata la natura di Dio in quanto Trinità. Quest’indebita moderna appropriazione ecclesiastica di concetti perverte retrospettivamente le confessioni teologiche più antiche e fondamentali del Cristianesimo su Dio. 

Nel sostenere, ad esempio, che un patriarca può essere “primo senza eguali” perché la Chiesa, nell’immaginare la Trinità, immagina le relazioni del Padre, del Figlio e dello Spirito, dove il Padre è “l’unica fonte” di tali relazioni (e quindi l’unico patriarca che manifesta vicarialmente il Padre in questo miscuglio ecclesiale deve anche avere un ruolo unico come “unica fonte” dell’autorità degli altri patriarchi e patriarcati [24]) non solo introduce la straordinaria novità di concepire un gerarca come ecclesiale rappresentazione del Padre in relazione ai suoi fratelli gerarchi [25], ma dimostra che, così facendo, anche l’autentico monarchicalismo patristico dell’espressione trinitaria è stato modificato. Tutta l’enfasi del linguaggio trinitario relazionale, espressa così chiaramente da San Gregorio di Nissa e dagli altri Cappadoci tra una miriade di altri, è che il Padre non è la fonte di autorità nel Figlio o nello Spirito (né della divinità o del potere, o dell’eternità), e mentre è il solo arché delle loro relazioni, il fatto stesso della co-eternità di quelle relazioni significa che non c’è nulla di precedente nel Padre, nulla di sine paribus che possiede se non la sua identità personale di arché della filiazione relazionale del Figlio e processione dello Spirito. Non è “responsabile” della loro unità come attributo indipendente e autonomo (perché se essi non supportano la loro relazione eterna non c’è unità) [26]. Non è ontologicamente “il primo” in una gerarchia (la monarchia relazionale è totalmente distinta dalla gerarchia ontologica nelle discussioni teologiche) [27]. 

Affermare che un patriarca ha un’autorità, all’interno della comunione della gerarchia di tutte le Chiese locali, perché la Chiesa manifesta le relazioni della Trinità che sono personali e quindi devono essere legate a Persone concrete, e che in queste relazioni personali quella del Padre è l’unico arché, è un radicale fraintendimento del significato di questo concetto nei Padri della Chiesa. Non solo è errato l’intero parallelo tra la Chiesa e la Trinità, ma il concetto del Padre come, in qualche modo, base sostanziale per un concetto personale di primus sine paribus è pure errato. Se, in termini di relazioni delle Persone della Trinità, il Padre è “senza eguali”, non è più del Figlio e dello Spirito Santo che sono pure “senza eguali”: ognuno è una Persona che non può essere confusa con le altre. E proprio come il Padre non è “primo” ma “unico” (moné) [28], in quanto è la sola fonte dell’identità relazionale sia del Figlio che dello Spirito, allo stesso modo il Figlio è “unico”, non nell’essere fonte  relazionale ma nell’essere figlio unico; e lo Spirito è “unico” nell’essere unico Spirito. L’identità del Padre come mone arché non è un primato, né una definizione gerarchica; se applicato alla gerarchia della Chiesa come paradigma significa concettualmente danneggiare entrambi. 

Il correttivo: l’ecclesiologia cristologica 

Si deve apportare una correzione a tale tendenza del pensiero ecclesiologico, poiché nella contemporanea “ecclesiologia trinitaria” non si vede solo quanto possano distorcersi le discussioni ecclesiologiche quando il pensiero trinitario viene applicato erroneamente all’identità strutturale della Chiesa (pervertendo la sua visione teologica), ma si vede pure il danno che ciò può causare in termini concreti alle relazioni inter-ortodosse. Il fenomeno moderno di questa nuova ecclesiologia, pur essendo espressa in documenti formali solo dal Patriarcato di Costantinopoli (ignorato silenziosamente da alcune altre Chiese locali, sebbene fortunatamente in diversi casi esplicitamente respinto da altre), si è tuttavia trovato in convegni dogmatici di studiosi e pastori di tutto il mondo ortodosso. Non dovrebbe essere un’autentica sorpresa che ciò coincida con l’avvento dello scisma e l’ampliamento della divisione tra le parti di quello stesso mondo. 

“Il correttivo necessario a questo problema è riportare le discussioni ecclesiologiche su quella che è la loro base necessariamente fondamentale: la natura della Chiesa come Corpo dell’incarnato, crocifisso, risorto e glorificato Gesù Cristo”. 

Per essere chiari: un’ecclesiologia che cerca di definire il primato e la sinodalità nelle questioni inter-ecclesiali dalla comunione relazionale delle Persone della Trinità fallirà sempre la prova dell’ortodossia. Non è storica, essendo un’innovazione relativamente recente; non è cattolica, essendo una tradizione che non rappresenta l’oikoumene della Chiesa nella sua manifestazione universale; e, soprattutto, è a-teologica, essendo un’applicazione errata di concetti trinitari in campi in cui non si applicano, sfigurando in tal modo sia quei campi sia la visione trinitaria di quanti operano tale errata applicazione. 

Il correttivo necessario a questo problema è riportare le discussioni ecclesiologiche su quella che è la loro base necessariamente fondamentale: la natura della Chiesa come Corpo dell’incarnato, crocifisso, risorto e glorificato Gesù Cristo. È questo che Cristo stesso ha insegnato, gli Apostoli hanno predicato e i Padri hanno sostenuto, ed è questo che può riassestare le vacillazioni nella discussione moderna per testimoniare l’ortodossia. 

In quanto Corpo del Figlio e Figlio incarnato, le strutture gerarchiche della Chiesa non sono definite dalle relazioni del Padre, del Figlio e dello Spirito, ma dalla relazione degli Apostoli con Cristo, il quale li ha chiamati dal mondo e uniti alla sua vita. Essendo innestati in Cristo, gli Apostoli non divennero così icone del Padre e dello Spirito, assieme al Figlio, nel modo in cui si relazionavano l’uno all’altro; piuttosto, si sono innestati personalmente nell’obbedienza del Figlio al Padre, attraverso la quale sono stati chiamati dalle diverse divisioni della loro umana provenienza (né ebrei né greci ... Gal 3, 28) all’unità in Cristo. Quest’identità cristologica della Chiesa significava quindi che la sua vita era legata alla vita della Trinità, proprio come il Figlio è “Uno della santa Trinità”, e quindi è tratta proprio dalle relazioni che il Figlio ha con suo Padre e con lo Spirito Santo; ma mai da una confusione di persone e relazioni personali e neppure da relazioni confuse e inappropriate del Figlio con le altre Persone della Trinità. Esattamente come l’identità del Figlio non è mai confusa equiparandola all’identità del Padre, così il Suo Corpo, la Chiesa, non confonde mai la sua identità identificandola erroneamente con il Padre o lo Spirito. La Chiesa e tutti i suoi membri sono assunti nella vita del Figlio incarnato; e questa esperienza di divenire, di entrare nella pienezza della Vita attraverso l’innesto nell’esistenza umana incarnata e glorificata del Figlio, è la caratteristica per eccellenza della sua identità. Coloro che “erano molti” sono “fatti un solo corpo” (cfr. 1 Cor 12, 12), e nella centralità dell’esperienza eucaristica della Chiesa, la trasformazione del pane e del vino, che subiscono un “divenire” nella loro santificazione nel vero Corpo e Sangue di Cristo, generano nell’uomo il divenire “uno in Cristo” (cfr. Rom 12,5) che crea dal vecchio un uomo nuovo e trasforma la morte in vita. Dovrebbe essere ovvio per noi che, in questo, il paradigma relazionale della Chiesa non può essere il modo in cui il Figlio si relaziona con il Padre o lo Spirito, poiché non vi è alcun “divenire” in quei rapporti eterni, come sempre accade nella realtà ecclesiale. Cristo non “diventa” uno con il Padre, ma la creazione santificata diventa uno in Cristo – ed è proprio qui, nella realtà incarnata del Figlio, che l’ecclesiologia trova la sua sostanza e identità relazionale [29]. 

NOTE 

[1] Dichiarazione di Ravenna (più estesamente, “Conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa: comunione ecclesiale, conciliarità e autorità”, prodotta dalla Commissione congiunta a Ravenna, ottobre 2007), 5. Il testo integrale della dichiarazione è disponibile on-line (consultato il 29 ottobre 2019).  

[2] Dichiarazione di Ravenna, 6. 

[3] Tratto dal testo prodotto nella seconda riunione plenaria della Commissione congiunta, tenutasi a Monaco nel 1982, intitolata “Il mistero della Chiesa e dell’Eucaristia alla luce del mistero della Santissima Trinità” (qui citato dalla sezione III, 2). [↑] 

[4] Pertanto, ad esempio, nella sezione 17 si chiederà la triplice organizzazione del primato conciliare, “In che modo gli elementi istituzionali della Chiesa esprimono e servono visibilmente il mistero della koinonia?”. 

[5] Che le esprime allo stesso modo in molte delle sue opere, forse più succintamente nella sua Comunione e alterità (T&T Clark, 2006), da cui avremo occasione di citare, di seguito. 

[6] Come professato nell’inno “O Figlio unigenito” (Ὁ Μονογενὴς Υἱὸς), attribuito tradizionalmente a sant’Atanasio il Grande o san Giustiniano, e incluso in ogni celebrazione delle Divine Liturgie sia di San Giovanni Crisostomo che di San Basilio il Grande, così pure in quella di san Giacomo. 

[7] San Gregorio di Nazianzo, Lettera 101: A Cledonio. 

[8] Ciò emerge nella forma del già citato Dialogo congiunto, iniziato nel 1980. Durante la sua convocazione iniziale (Rodi, 1980), l’obiettivo proposto del Dialogo era principalmente lo studio comune della sacramentologia e non erano menzionati né il “primato” né la “conciliarità” nella pubblicazione del suo Piano; la sua proposta piuttosto vaga del “rapporto tra i sacramenti e la struttura canonica della Chiesa” come tema d’indagine (Rodi, Piano IV, 4) ha fatto presagire quello che sarebbe divenuto un cambiamento distinto di prospettiva. Mentre lo studio dei sacramenti riguardava direttamente l’opera del Dialogo nei suoi primi sette anni (dalla sua iniziale riunione plenaria di lavoro a Monaco di Baviera, 1982, fino alla sua quarta a Valamo, 1988), dal 1990 in poi l’attenzione principale di tutte le riunioni plenarie del Dialogo sono state su questioni di ordine canonico-amministrativo all’interno della Chiesa, consolidandosi sempre più singolarmente attorno ai temi collegati a “Primato e sinodalità”, che sono stati i punti focali espliciti di metà delle sue dichiarazioni pubblicate (Balamand 1993, Ravenna 2007, Chieti 2016) ed è ancora una volta l’argomento di uno dei documenti proposti (come proposto per le sessioni del gruppo di lavoro nel 2017-18). 

[9] Cfr. Sant’Ireneo di Lione, Smascheramento e confutazione della falsa gnosi (comunemente abbreviato in Contro le Eresie) 3, 3, 1-3, 4, 1.

[10] Un punto che Sant’Ireneo sottolinea per la preoccupazione della situazione italiana nella fine del II sec. e dintorni, in cui erano diffusi parecchie liste di letture alternative della Scrittura. Egli vede la Sede di Roma come portatrice di un’”autorità preminente” (potiorem principalitatem) nel confermare chiaramente “la tradizione degli Apostoli manifestata in tutto il mondo” (Rif. 3, 3, 2), e quindi un sicuro punto di riferimento per testimoniare le “prove” della verità della testimonianza apostolica (cfr. Rif. 3,4,1). 

[11] Lo spazio lasciato ai temi ne qualifica l’importanza. Mentre tutta la vasta Refutazione in cinque volumi riguarda in qualche modo la giusta ecclesiologia (e il suo fondamento teologico) di fronte all’alterazione eretica, Sant’Ireneo dedica solo cinque paragrafi, di cui i due più lunghi sono semplicemente elenchi di successioni di nomi con occasionali aneddoti sugli individui presentati, alla questione dell’autorità strutturale tra le Chiese. 

[12] Si veda quindi la sezione 16 del documento plenario della Commissione congiunta prodotto nel 2016 a Chieti, intitolato “Sinodalità e primato durante il primo millennio”, in cui si afferma: “In Occidente, il primato della sede di Roma è stato compreso, in particolare dal IV secolo in poi, con riferimento al ruolo di Pietro tra gli Apostoli. Il primato del vescovo di Roma tra i vescovi fu gradualmente interpretato come una sua prerogativa poiché successore di Pietro, il primo degli apostoli. Questa comprensione non fu adottata in Oriente, che aveva una diversa interpretazione delle Scritture e dei Padri su questo punto”. 

[13] Esposto in modo più particolare in Elpidophoros (Lambriniadis), Primo senza eguali: una risposta al testo sul primato del patriarcato di Mosca (2013 [?]), Pubblicato sul sito web del Patriarcato di Costantinopoli (consultato il 30 ottobre 2019). 

[14] Riguardo la mia confutazione diretta dell’affermazione errata ed eretica del “primo senza eguali”, vedi il mio testo “Primato e identità: una risposta al ‘Primo senza eguali’ e la tragedia dell’inadeguata ecclesiologia” (2018) disponibile on-line, che è una versione leggermente ampliata di un testo da me pubblicato in russo con il titolo ‘Первенство и личность’, in Церковь и время: научно-богословский и церковно-общественный журнал: Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата 2015, 4 (73), pp. 52-89, disponibile a sua volta pure on-line. 

[15] Ciò è spiegato a fondo nella classica esposizione di San Gregorio di Nissa, contenuta nella sua lettera Ad Ablabium, scritta nel 390 d.C.: “Pur confessando l’immutabilità della natura, non neghiamo la differenza di causa e causalità, con la quale da soli cogliamo la distinzione dell’una dall’altra. È credendo che l’una sia la causa e l’altra sia dalla causa […] Ma parlando di una “causa” e “da una causa”, non intendiamo attraverso questi nomi “natura” […] ma riveliamo la differenza nel modo di essere. […] Il principio di causa, quindi, distingue le ipostasi nella Santissima Trinità nell’adorare ciò che non è causato e l’altro che proviene dalla causa” (enfasi mia). 

[16] Vedi San Gregorio di Nazianzo, Terza Orazione Teologica, per un excursus classico su questi punti; esp. 5-16. 

[17] Un punto già sottolineato, in termini di relazione del Figlio con il Padre, da sant’Atanasio il Grande nelle sue Orazioni contro gli Ariani, 1, 11-16. 

[18] Cfr. Sant’Atanasio, ibid., 1, 20: “Quando il Padre non si vide nella propria immagine [ad es. nel figlio]?”. 

[19] San Vincenzo di Lerino, Commonitorium, 6. 

[20] Un caratteritico esempio di ciò è dato dall’arcivescovo Elpidophoros che, pur mantenendo il linguaggio scritturistico del “Corpo di Cristo”, collega tuttavia tale espressione a un’esegesi sulle questioni ecclesiali che considera le relazioni divine della Trinità nel suo insieme, non di Cristo incarnato come Uno della Trinità quale fondamento. Così, ad esempio, nel suo Primo senza eguali: una risposta al testo sul primato del patriarcato di Mosca (2013) 1, par. 2: “Se la Chiesa è davvero il Corpo di Cristo e la rivelazione della vita trinitaria, non possiamo quindi parlare di differenze e distinzioni artificiali che frantumano l’unità del mistero della Chiesa, che inglobano le formulazioni teologiche (nel senso stretto del termine) e cristologiche allo stesso modo” – osservazioni fatte per introdurre un trattamento delle relazioni episcopali radicate nelle relazioni delle Persone della Trinità tra loro (specificamente impiegate per mettere in parallelo – disastrosamente – il Padre come unico e incomparabile arché delle altre Persone divine con un vescovo che detiene un’autorità unica e incomparabile tra gli altri vescovi). Questo concetto lo confuto direttamente nel mio Primato e identità, già sopra citato. 

[21] I Padri parlano della Chiesa come “icona” della Trinità; vedi ad es. San Massimo il Confessore, Mystagogia (PG 91, 663D). Tuttavia, tale confessione che nella Chiesa è testimone di un’unità dell’umanità attraverso la sua comunione in Cristo, mediante la quale è unita al Padre e allo Spirito come Trinità, non diventa, nei Padri, una base per articolare l’amministrazione strutturale della vita della Chiesa o per fondare le relazioni tra i vescovi (o altri) nelle relazioni delle Persone divine. 

[22] O, per dirla più scientificamente, la proprietà personale del Figlio di essere un’ipostasi relazionale dell’unica ousia di cui anche il Padre e lo Spirito sono ipostasi, non diventa mai una proprietà personale della creatura umana. 

[23] Ciò è fatto in modo drammatico, ad esempio, dall’archimandrita Panteleimon (Manoussakis) in Orthodox Constructions of the West, ed. G.E. Demacopoulos e A. Papanikolau (New York, Fordham University Press, 2013), pp. 229-239. In questo testo l’autore, nel tentativo di spiegare il primato di un patriarca in relazione agli altri, lo fonda strutturalmente in riferimento alle relazioni eterne della Trinità: “Il mistero della Santissima Trinità ci pone di fronte, in modo eminente, alla dialettica tra l’Uno e i molti, tra l’identità e la differenza. È noto che ciò che salvaguarda l’unicità di Dio e impedisce alla dottrina della Santissima Trinità di cadere nel triteismo è la persona del Padre. La “monarchia del Padre” indica chiaramente che la coincidenza e la conferma dell’unità e della pluralità nella Santissima Trinità è esercitata da una persona, il Padre” (p. 235). 

[24] Queste sono alcune tra le già citate disastrose affermazioni fatte dall’arcivescovo Elpidophoros nel suo testo (cfr. 2 [i]. par. 3), nonché dall’archimandrita Panteleimon (cfr. pp. 235 e ss.).  

[25] Un’affermazione che è, tuttavia, costantemente presente nelle dichiarazioni dei nostri giorni emanate dal Patriarcato di Costantinopoli. Ciò viene spesso messo in relazione con il presunto ruolo di tale Sede a “protezione dell’unità” della Chiesa; quindi, ad esempio, l’arciv. Elpidophoros nel suo discorso d’intronizzazione dopo essere stato nominato nell’arcidiocesi greca d’America (22 giugno 2019) ha detto: “Ricordo con gratitudine” tra i primi “il mio arcivescovo e patriarca Bartolomeo, che porta il principale onere e la prima responsabilità dell’unità nella Chiesa” (discorso disponibile on-line, letto il 30 ottobre 2019). L’arciv. Elpidophoros, sta qui solo facendo eco ai temi che il Patriarca Bartolomeo usa regolarmente su se stesso. Vedi, ad esempio, le sue osservazioni conclusive sulla sinassi dei gerarchi del Patriarcato di Costantinopoli il 3 settembre 2018: “Il Patriarcato ecumenico – essendo responsabile della salvaguardia dell’unità, ma anche del coordinamento delle relazioni inter-ortodosse e delle iniziative pan-ortodosse – svolge questo sacro ministero nel mondo ortodosso, aderendo fedelmente agli incrollabili principi ecclesiologici e canonici della Tradizione dei nostri Padri”. (Ovviamente, non esistono canoni per comprovare questo; ciò a cui allude Bartolomeo sono dei canoni che in realtà si riferiscono alla taxis delle interrelazioni ordinate tra le Chiese locali e che conferiscono a Costantinopoli il ruolo di facilitare il processo di appello nelle decisioni contestate; ma nessuno di essi le assegna il ruolo di “salvaguardia dell’unità” o di coordinare le relazioni inter-ortodosse. Questi sono i ruoli che il Patriarcato di Costantinopoli si è autoappropriato). Quest’interpretazione del ruolo di facilitare gli appelli nel senso che il Patriarcato di Costantinopoli ha un’autorità canonica globale sulle altre Chiese locali, è una lettura errata. Vedi le osservazioni del Patriarca Bartolomeo nella sua dichiarazione di apertura nella stessa sinassi del settembre 2018, in cui afferma che “Il Patriarcato ecumenico ha la responsabilità di porre le cose in ordine ecclesiastico e canonico perché ha solo il privilegio canonico, nonché la preghiera e la benedizione della Chiesa e dei Concili ecumenici di adempiere a questo supremo ed eccezionale dovere di Madre nutritiva e generatrice di chiese”. Questo tipo di lettura profondamente imperfetta dell’autorità canonica non è in alcun luogo più evidente che negli scritti dell’Arcidiacono Giovanni (Chryssavgis), uno dei principali consiglieri teologici del Patriarca Bartolomeo. Mentre il suo recente libro Bartolomeo: Apostolo e visionario (Thomas Nelson, 2016) rientra più nel campo di un tomo celebrativo piuttosto che in quello di uno studio accademico, al suo interno fa tuttavia affermazioni tipicamente assolutiste (e altrettanto infondate) sull’autorità distintiva di ciò che chiama il “primate universale” (p. 66): ad es. “Come attuale occupante del primo trono della Chiesa ortodossa, Bartolomeo è incaricato di convocare e coordinare la sinergia della Chiesa ortodossa in tutto il mondo, per proteggere e preservare il principio dell’unità della Chiesa” (p. 147); e “Bartolomeo ha la vocazione e l’obbligo di guidare i suoi fratelli primati” (p. 149). Al contrario, in nessun canone sono attribuiti al Patriarca di Costantinopoli né la “conservazione del principio dell’unità della Chiesa” né la “guida dei suoi fratelli primati”. 

[26] La precisione del linguaggio è qui essenziale. I Cappadoci, come tutti gli esempi patristici dell’adeguato monarchicalismo trinitario, confessano che il Padre, come unico arché delle relazioni, è quindi identificabile con l’unità delle Persone (il termine qui usato è ἕνωσις). Poiché si riferiscono alla relazione con Lui che le altre Persone manifestano le loro uniche identità; ma ciò è del tutto distinto da qualsiasi idea che il Padre, in modo determinante o indipendente, abbia una “responsabilità” deliberativa per l’origine o il mantenimento dell’unità divina. Nella formulazione di san Gregorio di Nazianzo, il Padre è l’ ἕνωσις in quanto “da Lui e per Lui gli altri [cioè le altre Persone] sono determinate (ἕνωσις δὲ, ὁ Πατὴρ, ἐξ οὖ, καὶ πρὸς ὄν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς)”, Orazione 42, 15. Lo sottolineo perché gran parte degli odierni imprecisi discorsi sul primato costantinopolitano, il ruolo auto-percepito di tale Sede come “garante” o “responsabile” dell’unità dell’Ortodossia è deliberatamente parallelo al ruolo erroneamente interpretato dal Padre come motivo di unità nella Trinità – come se questa fosse una funzione deliberativa piuttosto che una vera confessione dell’identità relazionale. Giustamente compresa, l’identità del Padre come unico arché delle relazioni tra le Persone divine non ha alcuna influenza sull’autorità di una sede ecclesiale rispetto ad un’altra. 

[27] Questo è un punto che il metropolita Giovanni (Zizioulas) confonde costantemente, quando legge san Gregorio Nazianzeno e altre fonti: vale a dire, fonde causalità relazionale temporale e identità ontologica. Ad esempio, afferma che “se il Padre è l’unico arché personale in Dio, la sua relazione con le altre due persone non potrebbe che essere descritta in termini causali. L’idea di arché implica un movimento e, come dice Gregorio Nazianzeno, la Trinità è un movimento dall’Uno ai Tre (“La monade si trasferì alla Triade”, scrive), il che suggerisce che l’Uno, che è il Padre, causa le altre due Persone ad essere distinte hypostases (enfasi nell’originale). Le poche parole di San Gregorio ivi citate provengono dalla sua Terza Orazione Teologica, 2; tuttavia, in quel testo San Gregorio è molto più attento del metropolita Giovanni e nota che questo “movimento” è una metafora inadeguata causata dalla limitazione del linguaggio umano (“Non so come nominarli, rimuovendo del tutto le cose visibili”), e quindi la causalità è contemporaneamente atemporale e riguarda esplicitamente il modo delle relazioni ipostatiche, non l’ontologia. Ciò, tuttavia, non fonda solidamente la lettura del metropolita Giovanni su San Gregorio o sugli altri Cappadoci: pur riconoscendo la natura atemporale di tale causalità e affermando giustamente che “La causalità, insistono i Cappadoci, ha luogo ... a livello ipostatico o personale, e non su quello di ousia”, tuttavia sostiene contemporaneamente (anche nella stessa pagina) che nella visione cappadoce della monarchia teologica ciò si riferisce all’ “origine ontologica personale” e, in particolare, che “l’unico arché ontologico nella Trinità è il Padre, che è in questo senso l’Unico Dio” (Zizioulas, Communion and Otherness [1980], p. 119). 

[28] Tenendo presente che a volte i Padri impiegano il termine “primo” quando parlano della natura delle relazioni, ad esempio, del generatore e del generato, in ciò che essi stessi percepiscono come analogie inadeguate su quanto è una realtà atemporale nella Trinità (vedi ancora San Gregorio di Nazianzo, Terza Orazione Teologica, 2, già citata sopra nelle note), un senso di precedenza autorevole imputato al Padre per questo motivo è da loro completamente escluso. 

[29] Il presente testo non è che un’introduzione ai problemi chiave dell’ecclesiologia trinitaria moderna. I contorni precisi di un'ecclesiologia cristologicamente più adeguata devono essere un seguito necessario da ciò che viene presentato qui. Speriamo di fornirli a tempo debito. 

 Tradotto da: https://orthochristian.com/125600.html

Qualche strumento orientativo per l'ora presente

I nostri tempi procellosi non devono trovarci deboli ma motivati e forti. Il dramma, infatti, non è tanto la diffusione della negatività attorno a noi, nella società e nella Chiesa, ma quanto, a causa di ciò, potrebbe succedere in noi.

L'uomo dal cuore retto oggi potrebbe essere tentato di chiudersi in se stesso, abbandonare tutto, visto che il mondo intero pare immerso in una densa indifferenza verso le cose migliori e più alte.

Ebbene, no! Ciò non deve avvenire almeno per amor del proprio interiore benessere, quel benessere promesso da Cristo stesso il quale ha assicurato di donare una pace che il mondo non conosce (Gv 14, 27).

Certo, è necessario pagare il prezzo della fatica, della ricerca, dell'andare contro corrente. Ma uno non lo farebbe se, per caso, il premio fosse un'ingente eredità? E se lo si fa per un'eredità, che comunque non è mai in grado di saziare la propria interiorità, perché non lo si deve fare per quanto ha un più alto e grande valore?

Qui le persone si fermano perché percepiscono Dio e i beni celesti come qualcosa di irraggiungibile, di ideale o appartenente al mondo degli ideali. Non essendo qualcosa che, di fatto, li tocca finiscono, al più, nell'offrir loro un ossequio formale ma la loro esistenza è davvero lontana da tutto ciò.

Si ha un bel parlare di secolarismo che invade la Chiesa, che permea la società, della ricerca del piacere immediato alla quale oramai sono sottomessi i chierici stessi. Parlarne e accusare questo fenomeno non serve a ridimensionarlo e tanto meno a guarirlo.

A livello intuitivo qualcuno comprende che esiste un meccanismo che, nel cuore della Chiesa stessa, si è inceppato, qualcosa che pian piano nel tempo ha finito per bloccarsi, come se si avesse esposto i delicati meccanismi di un orologio ad una secolare polvere la quale, ispessendosi, ha finito per bloccare e rompere tutto.

L'intuizione sente bene, infatti, ma la ragione non arriva ancora a capire, non sa come porre rimedio al tutto, come far risvegliare la coscienza cristiana.

I tentativi nati in Occidente dalla Riforma luterana ai giorni nostri hanno fondamentalmente fatto leva su due sfere: la ragione e i sensi.

La Rivelazione portata da Cristo e testimoniata dalla Chiesa lungo i secoli è passata attraverso il filtro sempre più raffinato della ragione e la fruizione sensoriale, un bisogno di “vedere” in qualche modo il mistero, di sentirsene toccati fisicamente. Attraverso la ragione si ha “pensato” Dio fino a racchiuderlo nei limiti dei nostri angusti ragionamenti. L'ultima filosofica conseguenza è stata quella di negarne l'esistenza. Attraverso una certa percezione sensoriale si ha modellato una particolare devozione e una singolare mistica sempre più sensuale. La conseguenza ultima è stata quella di aver fatto aderire la propria interiorità a dei semplici bisogni fisici o di aver equivocato l'amore umano con l'amore divino, abbandonando il secondo per nutrirsi solo del primo, ben più accessibile e immediato. La scienza, poi, sulla base della sperimentazione legata alla constatazione fisica, ha negato il soprannaturale.

Si deve dedurre che l'ateismo teorico o pratico e la ricerca dei piaceri non sono, così, un'invenzione della cattiva società ma hanno trovato una loro prima inconscia incubazione nello stesso pensiero teologico delle accademie europee, maturato già da alcuni secoli. Non è difficile trovare letture e autori che ci confortino in tal senso.

Cos'è stato perso? Ecco la domanda fondamentale.

In questo cammino plurisecolare, al di là o assieme alle questioni più squisitamente teologiche, è mutato il concetto stesso di uomo. L'uomo moderno di questi ultimi secoli è un uomo di ragione e sensi e con questi due principi ha costruito tutta la civiltà attorno a sé. Con la ragione ha formato il diritto che regolamenta la società e la Chiesa, con i sensi ha raffinato la sua estetica nelle arti. La stessa religiosità, come dicevamo, si è modellata con questi due principi e quanto non risultava ad essi conforme è stato lentamente messo da parte.

Nella liturgia, le forme simboliche, che non si spiegano necessariamente né con la ragione né con i sensi, sono state le prime ad essere progressivamente abbandonate. Il fenomeno è emerso dapprima nel mondo protestante e poi, coerentemente, nel mondo cattolico attraverso una riforma di inaudita vastità e orgogliose pretese.

In tal modo inevitabilmente quanto ereditato è stato progressivamente livellato, abbassato, adattato per poi essere... svuotato!

Cos'è stato, allora, perso?

Semplice: il concetto di uomo tradizionalmente biblico e patristico.

Per la Bibbia e i padri, ossia i commentatori più autorevoli della Bibbia nei primi secoli, l'uomo è certamente dotato di ragione e di sensi ma, in più, è dotato di un cuore spirituale. La Rivelazione apportata da Cristo è convenientemente abbordabile solo attraverso quest'ultimo perché spesso sfugge alla ragione e, a maggior ragione, ai sensi.

Il cuore spirituale non è una metafora, un modo di dire, ma corrisponde all'interiorità umana più profonda, la sede dell'intuizione, potremo dire. Così, quando Cristo parla di “cuore di pietra” e “cuore di carne”, intende che, all'origine, prima di riceverne la possibilità, tutti hanno un “cuore di pietra”, ossia insensibile alla Rivelazione, incapace di esserne esistenzialmente toccati.

È assurdo pensare che una “migliore” spiegazione razionale potrà attirare le persone al Vangelo, esattamente com'è assurdo credere di far leva sui sentimenti o sui sensi per ottenere il medesimo scopo. La Rivelazione è il Dio che agisce nell'interiorità umana e, pur mantenendo il mistero, fa sentire la sua ineffabile presenza.

Di conseguenza san Paolo parla di “uomo spirituale” o interiore e lo contrappone all'uomo secolare o “carnale”. La durezza con cui san Paolo condanna chi si dà alle mollezze e alla dissoluzione morale nasce proprio dalla constatazione che, così facendo, si rende sempre più insensibile la propria interiorità. È tutt'altro che moralismo, dunque!

Quanto si definisce con il termine “ascesi”, ossia la fuga dalla mondanità e la pratica dei comandamenti e della preghiera, ha senso tanto in quanto opera un risveglio di questa interiorità, una sua sensibilizzazione attraverso la quale “fiumi di acqua viva sgorgheranno” nel proprio seno (Gv 7, 38).

Laddove l'ascesi non esiste più, è disprezzata o equivocata c'è da temere di essere in presenza di un concetto di uomo modificato, rispetto a quello biblico, ossia ad una rappresentazione ideologica di uomo, un uomo unicamente “carnale”, come direbbe san Paolo.

In questo caso, la Chiesa ha smesso di essere tale e si è trasformata nel suo contrario, pur mantenendo tradizionali apparenze.

Per ricominciare davvero, è dunque necessario riprendere la pratica cristiana camminando in un giusto equilibrio e nella tradizione più vera e piena ben sapendo che quanto di religioso vediamo attorno a noi non è che in gran parte travisato o avvelenato.

Le monastère de Grigoriou (mont Athos) et la crise de l'orthodoxie imputable aux événements ukrainiens.

Le monastère de Grigoriou, situé sur la côte ouest de la péninsule d'Atonite, est un monastère cénobitique grec. Dans la communauté, il y a aussi des moines de différentes nationalités. Je l'ai visité plusieurs fois au point de me sentir chez moi. Je le recommande comme point de référence pour ceux qui veulent connaître l'orthodoxie traditionnelle. Ce monastère a une atmosphère accueillante et respectueuse mais ferme en ce qui concerne les fondements de l’orthodoxie, qui sont alors les fondements mêmes du christianisme. Dans sa communauté, il y a aussi des moines d'excellente formation intellectuelle et qui connaissent le grec, l'anglais, le français et le russe.Personnellement, je ne doute absolument pas du sérieux de ce lieu et de sa vie liturgique et ascétique. Par conséquent, bien que je ne l’aie pas lu, je signale aux lecteurs une étude sur la crise ukrainienne publiée par ces moines, qui ne concerne pour le moment que les évêques grecs qui, comme nous le savons malheureusement, a déstabilisé l’ensemble du monde orthodoxe en l'exposant à un schisme.

En résumé, l’Amérique, pour des raisons géopolitiques, doit isoler la Russie et, s’il est utile, elle ne dédaigne pas de soutenir tel ou tel mouvement religieux pour ses objectifs. La création d'une église ukrainienne autocéphale fictive obéit à cette conception. Le patriarche de Constantinople, Bartholomé Ier, s'est prêté au jeu géopolitique américain, allant toutefois à l'encontre de nombreuses dispositions ecclésiastiques qui régissent les relations entre les Églises du monde orthodoxe et en méconnaissent délibérément d'autres. Grâce à cela, il a fini de créer un concept très descendant de l'Église (bien au-delà du modèle catholique du passé) où la volonté du dirigeant et sa façon d'interpréter les lois est fondamentale, pas l'attention aux lois elles-mêmes et à la tradition qui précède ce chef. De cette manière, la tête devient auto-référentielle et au-dessus de soi-même, il n’ya rien. Cela est typique d’un régime totalitaire, pas d’une Église.

L’étude de Grigoriou se base donc sur les canons, l’histoire et les traditions de l’Église orthodoxe, en comparaison avec les innovations indues qui se sont produites et qui ont fait l’objet d’une autorité ces dernières années. La réaction obtenue de la partie qui soutient Bartholomée (par exemple, le site Web "Fos Fanariou") est totalement dépourvue d'arguments solides, car cette partie ne peut supporter même un argument sans déformer les sources. Au lieu d'une conversation sérieuse sont proposés des accusations de taverne, des allégations factieuses, des discours émotionnels contre tout sens commun. Si telle est la position officielle du Fanar, et il semble que ce soit le cas, on peut certainement dire qu'aujourd'hui cette institution, autrefois vénérable, a touché le point le plus bas de toute son histoire.

The monastery of Grigoriou (Mount Athos) and the crisis of Orthodoxy due to Ukrainian events

The monastery of Grigoriou, located on the west coast of the Atonite peninsula, is a Greek cenobitic monastery. In the community there are also some monks of different nationalities. I visited it several times to the point of feeling at home. I recommend it as a point of reference for those who want to know traditional Orthodoxy. This monastery has a welcoming and respectful but firm atmosphere regarding the foundations of Orthodoxy, which are then the very foundations of Christianity.

In his community there are also monks of excellent intellectual formation and, in addition to Greek, English, French and Russian are known.

Personally, I have nothing to doubt about the seriousness of this place and its liturgical and ascetic life. Therefore, despite not having read it, I point out to the readers a study edited by these monks and sent for the moment only to the Greek bishops on the Ukrainian crisis which, as we unfortunately know, has destabilized the whole Orthodox world putting it at risk of a schism.

Briefly said: America for geopolitical reasons needs to isolate Russia and, where it is useful, it does not disdain to support this or that religious movement for its secular purposes. The creation of a fictitious autocephalous Ukrainian Church obeys this design. The patriarch of Constantinople, Bartholomew I, lent himself to the American geopolitical game, going, however, against many ecclesiastical provisions that govern relations between the Churches in the Orthodox world and misunderstanding deliberately others for its purposes. Through this he finished creating a very top-down concept of the Church (far beyond the Catholic model of the past) where the will of the leader is fundamental, his way of interpreting the laws, not the laws themselves and the tradition that precedes this leader. In this way the head becomes self-referential and above him there is nothing, which is typical of a totalitarian regime, not of a Church.

The study of Grigoriou is based, therefore, on the canons, history and traditions of the Orthodox Church in comparison with the undue innovations that have occurred and imposed authoritatively in recent years.

The reaction obtained from the part that supports Bartholomew (for example the website "Fos Fanariou") is totally devoid of solid arguments, since this part cannot bear even one without distorting the sources. Instead of a serious talk, tavern accusations, factious allegations, emotional speeches against all common sense are proposed. If this is the official position of the Fanar, and it seems that it is, we can certainly say that today this institution, once venerable, touched the lowest point of its entire history.

Il monastero di Grigoriou (monte Athos) e la crisi dell’Ortodossia a causa degli eventi ucraini

Il monastero di Grigoriou, situato nella costa occidentale della penisola atonita, è un monastero cenobitico greco. Nella comunità c’è anche qualche monaco di diversa nazionalità. L’ho visitato diverse volte al punto da sentirmi come a casa. Lo raccomando quale punto di riferimento per chi vuol conoscere l’Ortodossia tradizionale. Questo monastero ha un’atmosfera accogliente e rispettosa ma ferma in quelle che sono le basi dell’Ortodossia, che poi sono le basi stesse del Cristianesimo.

Nella sua comunità ci sono anche monaci di ottima formazione intellettuale e, oltre al greco, si parla correntemente l’inglese, il francese e il russo.

Personalmente non ho nulla da dubitare riguardo alla serietà di questo luogo e alla sua vita liturgica e ascetica. Perciò, pur non avendolo letto, segnalo ai lettori uno studio curato da questi monaci e inviato per il momento solo ai vescovi greci sulla crisi ucraina che, come purtroppo sappiamo, ha destabilizzato tutto il mondo ortodosso mettendolo nel rischio di uno scisma.

Detto brevemente: l’America per ragioni geopolitiche ha bisogno di isolare la Russia e, laddove è utile, non disdegna di appoggiare questo o quel movimento religioso per i suoi scopi secolari. La creazione di una fittizia Chiesa autocefala Ucraina, obbedisce a questo disegno. Il patriarca di Costantinopoli, Bartolomeo I, si è prestato al gioco geopolitico americano andando, però, contro molte disposizioni ecclesiastiche che regolano le relazioni tra le Chiese nel mondo ortodosso e mal interpretando volutamente altre per i suoi fini. Egli, attraverso ciò, ha perfezionato un concetto di Chiesa molto verticistico (ben oltre il modello Cattolico-romano di un tempo) dove ciò che conta è la volontà del capo, il suo modo di interpretare le leggi, non le leggi stesse e la tradizione che sono ben antecedenti a tal capo e chiedono di essere rispettate. In tal modo il capo diventa autoreferente e sopra di lui non c’è nulla, il che è tipico di un regime totalitario, non della Chiesa del Nuovo Testamento.

Lo studio di Grigoriou si basa, perciò, sui canoni, la storia e le tradizioni della Chiesa ortodossa in confronto con le indebite innovazioni avvenute e imposte autoritativamente in questi ultimi anni.

La reazione ottenuta da parte fanariota (lo vediamo nel sito favorevole a Bartolomeo “Fos Fanariou”) è totalmente priva di argomenti solidi, dal momento che non può recarne neppure uno senza distorcerne le fonti. Al posto di un discorso serio vengono proposte accuse da taverna, illazioni faziose, discorsi emotivi contro ogni buon senso. Se questa è la posizione ufficiale del Fanar, e sembra proprio che lo sia, possiamo senza dubbio dire che oggi tale istituzione, un tempo venerabile, ha toccato il punto più basso di tutta la sua storia.

Chiesa ortodossa russa: "L'invalidità delle ordinazioni nella nuova chiesa ortodossa ucraina"

Il "vescovo" Epifanios capo della pseudo chiesa Ucraina
riconosciuto come legittimo dal patriarca Bartolomeo e dalla Chiesa di Grecia, 

Il Dipartimento per le relazioni estere della Chiesa ortodossa russa ha messo in linea lo scorso 7 ottobre la traduzione francese dei commenti del Segretariato della Commissione sinodale biblica e teologica della Chiesa ortodossa russa intitolata: “Sull'invalidità delle ordinazioni di scismatici Ucraini e la non canonicità della ‘Chiesa ortodossa ucraina’”. [Si propone questa traduzione anche per sottolineare che la recente accoglienza della pseudo-chiesa ucraina da parte della Chiesa di Grecia è cosa particolarmente grave. ndt].

14 ottobre 2019

di Jivko Panev

   

Commenti del segretariato della Commissione sinodale biblica e teologica della Chiesa ortodossa russa.

Il procedimento unilaterale del Patriarcato di Costantinopoli in Ucraina, conclusosi nel gennaio 2019 con la firma di un cosiddetto “tomos di autocefalia”, nonostante la volontà contraria dell’episcopato, del clero, dei monaci e dei laici della Chiesa ortodossa ucraina ha suscitato un vivace dibattito nei circoli ecclesiastici. Un’analisi della letteratura su questo tema mostra che molti di coloro che sono coinvolti in questi dibattiti mettono in stretta relazione la questione ucraina con le nozioni chiave dell’ecclesiologia ortodossa, come la successione apostolica, l’economia e i suoi limiti, il funzionamento del Chiesa ortodossa a livello universale, la conciliarità e il primato. Nelle loro opere, molti autori, compresi autori di lingua greca, sono giustamente preoccupati di come la successione apostolica sarà preservata intatta, dopo la decisione del Sinodo del Patriarcato di Costantinopoli di ammettere degli individui nella comunione eucaristica che non sono stati legittimamente ordinati.

Le principali tesi prodotte dal Patriarcato di Costantinopoli per giustificare i suoi interventi in Ucraina sono già state esaminate in dettaglio dalla Commissione sinodale biblica e teologica, nei commenti alla lettera del patriarca Bartolomeo all’arcivescovo Anastasio d’Albania del 20 Febbraio 2019, pubblicati dal Patriarcato di Costantinopoli. Mentre il dibattito sulla questione ucraina è continuato tra i vescovi, il clero e i laici di alcune Chiese ortodosse locali, il Segretariato della Commissione ha commentato le questioni più importanti sollevate durante la discussione.

Il problema della successione apostolica tra i “gerarchi” scismatici 

La maggior parte delle “consacrazioni” episcopali nella “Chiesa ortodossa ucraina” risalgono all’ex metropolita di Kiev e di tutta l’Ucraina, Filarete Denissenko, bandito il 27 maggio 1992 dal Concilio episcopale della Chiesa ortodossa ucraina e poi ridotto allo stato laicale dal Concilio episcopale della Chiesa ortodossa russa l’11 giugno 1992. Il monaco Filarete non si pentì e continuò la sua attività scismatica, particolarmente nel territorio di altre Chiese autocefale cosicché il Concilio episcopale della Chiesa ortodossa russa del 18-23 febbraio 1997, lo scomunicò con l’anatema. Sebbene abbia fatto più volte ricorso al Patriarca di Costantinopoli, la sua condanna è stata riconosciuta dalla Chiesa ortodossa costantinopolitana e da altre Chiese locali, come attestano i documenti.

Nell’ottobre 2018, il Patriarcato di Costantinopoli annunciò improvvisamente che avrebbe dato ascolto a un altro appello del monaco Filarete e che lo stava ripristinando nel suo rango e nel suo titolo di “ex metropolita di Kiev”. Denissenko, tuttavia, non ha fatto penitenza e la decisione del Santo Sinodo del Patriarcato di Costantinopoli non è stata preceduta da un riesame del suo fascicolo né dalle accuse mosse contro di lui. Cinque mesi dopo la concessione del “tomos di autocefalia”, il metropolita  Denissenko e alcuni altri “vescovi” si ritirarono dalla “Chiesa ortodossa ucraina” riconosciuta da Costantinopoli e dichiararono che stavano riformando il “Patriarcato di Kiev”, consacrando nuovamente a tal scopo dei “vescovi”.

Si vedrà che Filarete fu deposto per scisma ma che questa causa, pur essendo una delle principali, non fu la sola. L’atto giudiziario del Concilio dell’11 giugno 1992 cita, tra l’altro, le seguenti accuse: “metodo autoritario di leadership ..., totale disprezzo della voce conciliare della Chiesa”, “spergiuro”, “deformazione consapevole delle decisioni autentiche del Concilio episcopale”, “si è arbitrariamente attribuito il potere collegiale”. La validità di queste accuse fu, con ogni probabilità, respinta senza esame dal Sinodo di Costantinopoli, ma presto dimostrata dallo stesso Filarete, autore di un nuovo scisma, questa volta all’interno della nuova struttura stessa, praticamente ricadendo nella condotta che ha motivato la sua deposizione quasi trentanni fa. Pertanto, l’unico gerarca dell’ex “patriarcato di Kiev”, che a suo tempo era stato canonicamente consacrato, respinse la nuova “chiesa autocefala” e respinse pubblicamente il cosiddetto “tomos di autocefalia”.

Inoltre, la gerarchia della cosiddetta “Chiesa ortodossa autocefala ucraina” è stata pienamente integrata nell’“episcopato” della “Chiesa ortodossa ucraina”. Tuttavia, questo “episcopato” risale alle “consacrazioni” fatte nel 1990 dall’ex vescovo di Jitomir, Jean Bodnartchouk (ridotto allo stato laicale con una decisione del Santo Sinodo della Chiesa ortodossa russa nel 1989) e dall’ex diacono Victor Chekaline (ridotto allo stato laicale nel 1998 per immoralità), un impostore che finge di essere vescovo, senza essere mai stato consacrato, neppure dagli scismatici. Gli scismatici cercarono di “provare”, usando documenti falsi, che un altro gerarca aveva partecipato alla consacrazione dei primi “vescovi” dell’UAOC con Bodnartchouk, ma un attento esame, basato su documenti provenienti dagli archivi, ha stabilito che quest’informazione era completamente falsa.

Parte della “gerarchia” della “Chiesa ortodossa autocefala ucraina” è stata riconsacrata da Filarete Denissenko, ma le “ordinazioni” di numerosi “vescovi” di questa struttura risalgono a Chekaline, compresa la “consacrazione” del Nikolai Maletitch, che deve attribuire pure la sua alla “gerarchia Chekaline”. Senza nemmeno avere la successione apostolica, l’ex arciprete Nikolai Maletich è stato “ristabilito” dal Patriarcato di Costantinopoli nel titolo di “ex metropolita di Leopoli”. Questo fatto dimostra che il Santo Sinodo del Patriarcato di Costantinopoli ha restaurato i due leader con le loro “gerarchie” senza aver neppure studiato le circostanze della loro uscita verso lo scisma e quelle della loro condanna, né la questione della successione di consacrazioni scismatiche, o anche senza aver letto gli elementi principali della loro biografia.

I limiti di applicazione del principio di economia 

La prima e assolutamente necessaria condizione per l'applicazione del principio di economia nell'accoglienza di vescovi o chierici scismatici nella Chiesa, è l'espressione del loro pentimento. San Basilio Magno, nella sua prima regola, afferma: "Quanto a quelli che si trovano nelle parasinagoghe, quando si sono perfezionati con una giusta penitenza e un serio pentimento, devono essere ricollegati alla Chiesa". Egli testimonia che "gli stessi personaggi costituiti in dignità, usciti con i ribelli, sono ammessi nello stesso ordine, dopo aver fatto penitenza". Anche altri autorevoli canonisti bizantini sottolineano, nei loro commenti, la necessità del pentimento: Giovanni Zonaras, Teodoro Balsamone e Alessio Aristene [1]. L'ottavo canone del Primo Concilio Ecumenico, dedicato all'accoglienza dei convertiti dallo scisma dei novaziani, prescrive di riceverli solo dopo aver fornito un documento scritto, attestante che osserverebbero tutte le cose e le definizioni della Chiesa cattolica. Infine, il settimo Concilio ecumenico ha ricevuto i vescovi iconoclasti nella comunione della Chiesa solo dopo che ciascuno di loro ha proclamato di rinunciare ai suoi precedenti errori (Primo atto del VII Concilio Ecumenico).

Fondamentalmente, l'applicazione del principio d'economia agli scismatici è possibile solo osservando un altro antico principio, secondo il quale una sanzione può essere revocata solo dall'autorità ecclesiastica che l'ha inflitta. Il 5° canone del Primo Concilio Ecumenico stabilisce che "coloro che i vescovi, in ciascuna diocesi, hanno rimosso dalla comunione ecclesiastica, che appartengano al clero o ai laici, devono attenersi alla regola che coloro che sono stati respinti da alcuni non siano ricevuti da altri" (vedi anche il 32° Canone Apostolico, il sesto canone del Concilio di Antiochia). Inoltre, secondo il 2° canone del 6° Concilio Ecumenico che approvava simili decreti del Concilio di Cartagine, le persone scomunicate dal Concilio della loro Chiesa non hanno il diritto di appellarsi al tribunale del patriarca di nessun altra Chiesa qualunque essa sia. Pertanto, la questione della revoca delle sanzioni degli scismatici e della loro ricezione nel loro ordine può essere risolta positivamente dalla Chiesa che ha imposto tali sanzioni, o dal Concilio ecumenico, con la partecipazione obbligatoria della Chiesa locale che ha sofferto per l'azione degli scismatici e tenendo conto della sua posizione. Un tipico esempio di economia è quello verso i vescovi meleziani, che fecero scisma nella chiesa locale di Alessandria. Al primo Concilio ecumenico fu chiesto di esaminare tal caso. Tuttavia, il Concilio ha espresso il suo verdetto con la partecipazione e tenendo conto dell'opinione del vescovo Alessandro d'Alessandria che, secondo gli atti conciliari, è stato "il principale attore e partecipante su tutto ciò che accadde in seno al Concilio" . Più vicino ai nostri tempi, lo scisma nella Chiesa bulgara ortodossa del Concilio pan-ortodosso di Sofia è terminato allo stesso modo nel 1998. Per motivi di economia, ha ricevuto nel suo ordine precedente i gerarchi scismatici, dopo che l'ultimo fece penitenza e si unì al suo legittimo primate, il patriarca Massimo di Bulgaria.

Pertanto, la decisione unilaterale del Patriarcato di Costantinopoli di accogliere gli scismatici ucraini nel loro ordine precedente non può essere riconosciuta come legittima, neppure sulla base del principio di economia, poiché non sono state stabilite e adempiute due condizioni essenziali per la sua applicazione: il pentimento degli scismatici e la loro riconciliazione con la Chiesa che avevano lasciato e che li aveva sanzionati.

È fondamentale che nel corso della sua storia, la Chiesa ortodossa, in tutti i casi di applicazione del principio d'economia agli scismatici, abbia avuto a che fare con persone la cui consacrazione rimontava da una successione d'imposizioni delle mani, almeno in modo formale, a vescovi che una volta erano consacrati canonicamente. Non esiste un precedente nella storia in cui "individui" la cui ordinazione per imposizione delle mani risale a impostori che non hanno mai ricevuto la consacrazione episcopale e nonostante ciò sono ricevuti "nel loro ordine precedente". In questo senso, per quanto riguarda la maggior parte dei "gerarchi" della cosiddetta "Chiesa ortodossa autocefala ucraina", menzionata sopra, la formulazione stessa della questione dell'applicazione del principio d'economia è assolutamente impossibile.

La mancanza di legittimità della "Chiesa ortodossa ucraina" 

Nella storia della Chiesa ortodossa (specialmente nel periodo contemporaneo), ci sono diversi casi in cui lo Stato e le autorità politiche hanno svolto un ruolo importante nel proclamare l'autocefalia. In questo modo, nel diciannovesimo e all'inizio del ventesimo secolo, apparvero le Chiese autocefale attuali. Questi processi, in genere, furono la conseguenza della creazione di uno Stato nazionale sovrano (in Grecia, Bulgaria, Romania, Serbia) e furono considerati come un elemento di costruzione nazionale. La legittimità di una nuova Chiesa autocefala è stata sostenuta dalla maggioranza della popolazione.

La proposta di creazione di una Chiesa autocefala ucraina del presidente ucraino Petro Poroshenko, avanzata nel 2018, si basava anche sull'affermazione che, se non tutti, almeno la maggioranza degli ortodossi ucraini sosteneva l'idea dell’autocefalia. Nelle sue dichiarazioni pubbliche, il patriarca Bartolomeo di Costantinopoli, avendo probabilmente fatto affidamento alle informazioni ricevute dalle autorità ucraine, era anche certo che, se non l'intera popolazione ortodossa dell'Ucraina, almeno la maggioranza, si unirebbe all’ “Unica Chiesa”.

Tuttavia, gli eventi dimostrarono in modo convincente che l'idea di "Chiesa autocefala" non era sostenuta, in effetti, dalla maggioranza degli ortodossi ucraini. La struttura creata dal Patriarcato di Costantinopoli è composta quasi esclusivamente da rappresentanti di due gruppi scismatici. Dei 90 vescovi della Chiesa canonica, solo due si sono uniti alla nuova organizzazione. La Chiesa ortodossa ucraina, presieduta dal metropolita Onofrio di Kiev e di tutta l'Ucraina, continua a essere la confessione più popolare del Paese, sia in termini numerici di vescovi, chierici e parrocchie, sia in termini numerici di fedeli. Questo fatto conferma ancora un passo dell'enciclica dei patriarchi orientali del 1848: "È il corpo stesso della Chiesa ad essere il guardiano della pietà, vale a dire il popolo stesso, quello che ha sempre il desiderio di mantenere invariata la fede”.

La sconfitta di Petro Poroshenko alle elezioni presidenziali del 2019, per cui la proclamazione dell'autocefalia ucraina era una parte fondamentale della sua campagna elettorale, ha solo confermato che le affermazioni della "Chiesa ortodossa ucraina" come ruolo della Chiesa nazionale erano mal fondate.

Deformazione del ruolo del primo vescovo nella Chiesa ortodossa 

I membri e gli esperti della Commissione sinodale biblica e teologica hanno analizzato in dettaglio le tesi della lettera del patriarca Bartolomeo nei suddetti commenti. Queste tesi sottolineano gli eccezionali pieni poteri dell'autorità dei patriarchi di Costantinopoli in tutta la Chiesa ortodossa. Tra queste tesi spiccano i seguenti punti:

• La dottrina di una "responsabilità oltre i confini" del Patriarca di Costantinopoli nella risoluzione definitiva di diverse situazioni canoniche nelle altre Chiese locali; in altre parole il diritto di intervenire nella vita interna di qualsiasi Chiesa locale.

• La dottrina del diritto di essere "custode" e "arbitro" per risolvere i disaccordi tra le Chiese locali, per "rafforzare", anche di propria iniziativa, gli atti dei primati delle Chiese autocefale che troverebbe inadeguati;

• La rappresentazione del "primato d'autorità" del patriarca di Costantinopoli a livello universale come condizione assolutamente necessaria per l'esistenza della Chiesa, proprio come lo è il primato d'autorità del vescovo nella propria diocesi o quello del primate all'interno dei confini della sua Chiesa locale;

• Il diritto di definire e ridisegnare i confini delle Chiese ortodosse locali, di staccare diocesi, episcopato, clero o laici dalla sacra giurisdizione, severamente vietato dai santi canoni, in una Chiesa locale, e di sottoporli in un'altra; il diritto di proclamare unilateralmente l'autocefalia di parti di altre Chiese locali, anche contro la volontà dell'autorità ecclesiastica;

• Il diritto di ricevere e giudicare come ultima istanza gli appelli di vescovi e chierici di qualsiasi Chiesa autocefala. 

Le posizioni di questa nuova dottrina sono in contraddizione con la Santa Tradizione della Chiesa di Cristo; distorcono grossolanamente l'ecclesiologia patristica, incitano i gerarchi e i teologi del Patriarcato di Costantinopoli che li difendono alla formazione nell'est ortodosso di un modello di leadership ecclesiastica che si avvicina al papismo medievale. I santi padri dell'Ortodossia, i gerarchi e i teologi degli antichi patriarcati orientali, hanno avuto molto da soffrire, confessando la loro fede, nella lotta contro l'idea papista. La Chiesa ortodossa russa si attiene scrupolosamente a ciò che questi padri hanno difeso nelle loro controversie con il papismo nei secoli passati. Non è superfluo citare un passo dell'enciclica patriarcale e sinodale del 1895, menzionato nei Commentari della Commissione, com’è stato menzionato sopra, un passo in cui la Santa Chiesa di Costantinopoli ha testimoniato e ha condiviso la prospettiva ortodossa del primato:

“Da questo canone [28° canone del Quarto Concilio Ecumenico, nota del CSBT ] sembra che il vescovo di Roma sia uguale in onore al vescovo di Costantinopoli e ai vescovi delle altre Chiese, e non sarà trovato in nessun riferimento il fatto che il vescovo di Roma sarebbe stato l'unico capo della Chiesa cattolica e il giudice infallibile dei vescovi nelle altre Chiese indipendenti e autocefale”. 

La Chiesa russa ha ricevuto questa fede da sua madre, l'antica Chiesa di Costantinopoli, che la conservava saldamente, non accettando né distorsioni né innovazioni.

L'interruzione della comunione eucaristica 

A causa dei procedimenti anti-canonici del Patriarcato di Costantinopoli in Ucraina, la Chiesa ortodossa russa fu costretta a interrompere la comunione eucaristica, guidata dai santi canoni che prescrivono chiaramente d’interrompere la comunione con coloro che "rimangono in comunione con gli scomunicati". Va ricordato che, durante il V Concilio Ecumenico, il santo imperatore Giustiniano invitò i padri del Concilio a cessare di commemorare Papa Vigilio, "non leggendo più il suo nome estraneo ai cristiani nei sacri Dittici, per non comunicare con ciò all'infamia di Nestorio e Teodoro". Se continuare la comunione con un individuo che sostiene una dottrina condannata dalla Chiesa significa condividere con lui la sua infamia, quale dovrebbe essere la reazione all'accoglienza alla comunione da parte dei gerarchi e dei chierici della Chiesa costantinopolitana, di coloro che, fino a poco tempo fa, l'intera Ortodossia riconosceva come scismatici, privi della grazia e impostori? Non è forse un peccato contro la Chiesa e la Santa Eucaristia?

Smettendo di commemorare il papa, l'imperatore Giustiniano ha sottolineato che, nonostante l'accaduto, "rimaniamo uniti alla Sede Apostolica ... perché nonostante il cedimento di papa Vigilio o di qualsiasi altro non si può danneggiare la pace delle Chiese (Acta Conciliorum Oecumenicorum, IV, 1. P. 202). Questo è il motivo per cui la Chiesa russa non si è separata da qualcosa di santo o veramente ecclesiale nella Chiesa costantinopolitana. Tuttavia, essa considera impossibile condividere gli atti non canonici del suo primate, dei suoi gerarchi e del clero, dovendo proteggere i suoi fedeli figli. Pertanto, il rifiuto forzato di partecipare ai sacramenti del Patriarcato di Costantinopoli, in piena comunione con individui privi della successione apostolica, è dettato dalla devozione alla Divina Eucaristia e dall'impossibilità di condividere, anche indirettamente, la santità del Sacramento con gli scismatici.

Questa rottura forzata della comunione con la Chiesa di Costantinopoli è dettata dal desiderio di preservare la purezza della fede e di seguire rigorosamente la tradizione della Chiesa.

Eleviamo preghiere ardenti e zelanti all'unico Dio glorificato nella Trinità, in modo che i problemi provocati dal Patriarcato di Costantinopoli si risolvano e perché si ripristini l'unità di pensiero e della Chiesa ortodossa.

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[1] Giovanni Zonaras: "Coloro che si trovano nelle parasinagoghe e vengono di nuovo ricevuti nella Chiesa se si convertono con una giusta penitenza, saranno quindi ricevuti, spesso, nello stesso ordine".

Teodoro Balsamone: "Coloro che hanno organizzato parasinagoghe si uniscono di nuovo alla Chiesa se si pentono con dignità, così da essere spesso ricevuti nel loro ordine precedente”.

Alessio Aristene: "Questi, se si pentono e si correggono con una giusta penitenza e conversione, vengono riuniti di nuovo alla Chiesa, come un solo corpo" (Commenti sulla 1a Regola di San Basilio il Grande).

Vedi: https://orthodoxie.com/eglise-orthodoxe-russe-de-linvalidite-des-ordinations-dans-la-nouvelle-leglise-orthodoxe-dukraine/

Appunto su Cristo come essere unicamente umano.

È di qualche giorno la notizia che, secondo Scalfari direttore di Repubblica, papa Francesco gli avrebbe confidato che Cristo è solo uomo, non Dio come tutta la tradizione della Chiesa ha sempre creduto. Dopo qualche ora è arrivata la smentita dal Vaticano secondo la quale Scalfari avrebbe capito male e riportato peggio.

Sono dell'avviso che la situazione attuale (di cui Bergoglio è responsabile cosciente-volente o meno), ha radici molto profonde, non nasce come i funghi dall'oggi al domani. Esiste, infatti, tutto un ramo dell'esegesi e della storia del Cristianesimo per cui Cristo è solo uomo e non mi sorprenderebbe se il papa, il quale non ha una solida formazione teologica e, nonostante ciò, ama cercare vie totalmente nuove e rischiose, abbia accennato qualcosa di ciò a Scalfari. 

Le affermazioni di Scalfari sono molto coerenti nel loro insieme da non parere inventate da un anziano farneticante. Metterle in bocca al papa, sarebbe stato molto rischioso in tempi normali. Ma siccome la nostra epoca è tutt'altro che normale e, probabilmente, Scalfari si sente le spalle coperte, osa tanto. 

Sono tra quelli che propendono a pensare che Bergoglio in cuor suo abbia queste idee eccessive, azzardate, se non altro  perché fa parte della sua personalità mettere a proprio agio il proprio interlocutore non credente, salvo poi, il giorno dopo, dire il contrario in un'udienza del mercoledì o in un'altra occasione davanti a persone diverse.

Il tempo della coerenza è in gran parte ovunque finito per cui il clero, prima di ogni altra istituzione, da lezione di camaleontismo, fatta salva quell'esigua e lodevole fettina che non si piega allo spirito di questi tristi tempi. Chi è cristiano e lo è in modo solido e tradizionale non ha posto in questa strana chiesa dove perfino i papi testimoniano sempre più progressivamente il relativismo fino a cavalcarne le onde più elevate. Il loro magistero è perciò chiamato "magistero liquido", come se fosse possibile qualcosa del genere. 

Fatto sta che il credente è sempre più solo con Dio e forse oggi è proprio meglio così.

La straordinarietà del Cristianesimo

Con lo scorrere dei secoli, soprattutto nella vecchia Europa, è andata persa la coscienza della straordinarietà del Cristianesimo. 

Fa parte dell’essere umano avere dei segnali certi che lo confortino nel suo cammino terreno in vista dell’Al di là. 

Con l’avvento della Rivelazione cristiana sono stati donati tali segnali. Quello che oggi è molto difficile da comprendere, a livello esperienziale, è, ad esempio, il senso della rivelazione del Dio uno e trino. La domenica, durante la liturgia eucaristica, si ripete di credere in Dio come Padre, Figlio e Spirito Santo in modo meccanico, senz’alcun senso profondo di quanto ciò possa voler dire.

Del Padre si ha un concetto meramente intellettuale come il Fattore di ogni cosa, del Figlio un concetto prettamente umanistico (sarebbe il predicatore di una giustizia spesse volte puramente terrena), dello Spirito nessun concetto al punto da parere un’entità astratta. Oso dire che questo contraddistingue il 90 per cento dei cattolici, almeno, giusto per rimanere in Italia. Le formule del Catechismo, anche tradizionale, non aiutano ad andare in profondità dal momento che fanno ripetere meccanicamente al cristiano dei concetti che, in realtà, non toccano l’intimo della sua persona.

Il cristiano rimane così impermeabile alla Rivelazione alla quale asserisce di credere mentalmente. È utile, a tal proposito, fare il parallelo con l’esperienza di un ex musulmano divenuto cristiano ortodosso. 

Tale esperienza è pubblicata in un sito web gestito dalla Chiesa russa.

Questa persona, ad un certo punto, asserisce che l’unicità di Dio nell’Islam impedisce un concetto tripersonale dello stesso, come si sostiene nel Cristianesimo, ma tutto ciò si riflette, a livello di chi vi crede, in una fede puramente intellettuale: Dio si può conoscere, ad esempio attraverso l’armonia del creato, ma non si può esperire, rimanendo Egli assolutamente al di fuori e al di là di ogni realtà creata. Egli è l’altissimo, il totalmente altro.

“Ho riconosciuto che Dio esisteva, che dovevo crederlo e adorarlo, ma come ho detto di recente, il mio concetto di Dio come musulmano non mi ha permesso di sperimentarlo” [1].

Questa frase sintetizza un punto importantissimo che sfugge ai più nel nostro Cristianesimo occidentale: il modo di credere influenza il proprio orientamento verso Dio e, di conseguenza, la possibilità di sperimentarlo o meno.

L’Islam è verticalità assoluta, brivido incontenibile per la trascendenza di Dio; è come vedere una montagna che si staglia verticalmente dai nostri piedi per migliaia di metri al di sopra di noi e non poterla assolutamente scalare.

Il Cristianesimo, credendo in un Dio che si è fatto carne nella sua seconda persona, Gesù Cristo, ha dato un volto a Dio, un volto storico che ne ha permesso la riconoscibilità. Credere in Gesù Cristo, come seconda persona della Trinità divina, significa credere possibile che Dio sia riconoscibile e che partecipi alla nostra vicenda umana.

Ma c’è molto di più e questo è rappresentato dallo Spirito Santo. Egli è la terza Persona della Trinità. Il fine dei cristiani, secondo san Serafino di Sarov, è quello di avere in sé lo Spirito, questo Spirito che, pur non lasciando mai la Trinità come Persona, si effonde sulla creazione intera come energia, come forza divina.

Qui le teologie cristiane si distanziano. E’ noto come la riflessione prevalentemente intellettuale, nel Medioevo latino, abbia rifiutato il concetto dello Spirito come energia [2], preferendo definire la stessa grazia sacramentale come una realtà soprannaturale ma creata.

In Oriente non è così ma com’è sempre stato: si crede che lo Spirito Santo, come forza o azione divina, intervenga nel creato e nei sacramenti. Questo da la possibilità all’esperienza poiché l’impatto di una forza trascendente nell’animo umano non può non segnarlo, cambiarlo o, come si dice in Oriente, divinizzarlo.

“Credo nello Spirito Santo che è Signore e da la vita” dev’essere inteso esattamente così: la terza Persona dell’Unico Dio, nella sua energia (che condivide con le altre Persone) cambia il creato e l’uomo che l’accoglie. Il fine della Rivelazione cristiana, dunque, è l’assunzione dello Spirito Santo in se stessi e l’esperienza della pace che ne deriva la quale supera ogni genere umano di pace.

Così, nell’unico Dio della Rivelazione cristiana, il Padre rappresenta l’estrema verticalità o trascendenza, il Figlio la riconoscibilità e lo Spirito Santo, l’esperienzialità per l’uomo.

L’Islam, al contrario, rappresenta un regresso, come si coglie dalle  parole di chi l’ha lasciato e di cui sopra offro un esempio. 

Purtroppo oggi gran parte dei Cristiani, avendo un concetto al più solo intellettuale di Dio, sono inconsapevolmente pronti ad accogliere l’Islam, piuttosto che volgersi alla pienezza della Rivelazione cristiana a loro assolutamente ignota. 

Questo è un dato di fatto, ulteriormente accelerato dall’atteggiamento di un papa eufemisticamente “più che benevolo” verso i discepoli di Mohammed.

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[1] Vedi qui. L'autore prosegue: "Io la vedo così: Il Dio di Israele non è stato pienamente realizzato fino all'Incarnazione della Parola di Dio, cioè Gesù Cristo, che ha rappresentato il più grande, gigante e profondo passo avanti nella storia dell'umanità. Lo definirei il più grande cambio di gioco nella storia dell'umanità stessa.

Quindi circa sei secoli dopo si ha Maometto, che ha riportato indietro l'orologio, per così dire, e, rifiutando l'Incarnazione e gli atti salvifici del Signore Gesù Cristo, ha in effetti riportato l'umanità sotto la Legge derubando, in coloro che lo seguirono, la verità su Dio in quanto rivelato attraverso il suo Figlio unigenito e il Suo Spirito Santo. ". Ibid.

[2] Secondo la filosofia sottesa alla teologia latina medioevale, ammettere in Dio la presenza di un'energia che si diffonde nel mondo lederebbe la semplicità divina. Ma se ci atteniamo strettamente a queste logiche razionali, saremo ugualmente costretti a negare la trinità perché contraria all'unità divina! In realtà nella rivelazione cristiana esistono le cosiddette antinomie, ossia la compresenza di realtà che, per la razionalità umana, sono antitetiche. Ecco perché si crede nella trinità e nello stesso tempo nell'unità di Dio ed ecco perché è possibile (e si deve!) accettare la presenza dell'energia divina che non scalfisce la semplicità dell'essere divino. Al contrario, e portando alle sue ultime conseguenze il discorso che nega le antinomie, si dovrebbe dare ragione all'Islam.