Comprensione sensibile, razionale e mistica della Divina Liturgia

Il mondo cristiano di tradizione bizantina ha un modo differente di concepire la liturgia rispetto a quello cattolico-"latino".

Nel mondo ortodosso si crede che la Divina Liturgia (la messa) sia la manifestazione del Cielo sulla terra. È Dio stesso che, in qualche modo, s'irradia nel momento della celebrazione.

Se l'attore principale è Dio ne consegue che sacerdote e fedeli sono assolutamente subordinati: non ha senso che il prete "cerchi" i fedeli per farli partecipare meglio e che i fedeli "cerchino" il prete per essere da lui sostenuti, dal momento che entrambi sono rivolti al mistero che sta avvenendo: il Regno di Dio che viene (1). Non ha senso che gli occhi corrano qua o là, come se si stesse davanti ad uno spettacolo mondano perché è Dio che tocca gli astanti.

L'idea di aver una partecipazione attiva, secondo le modalità ideate nel mondo cattolico-"latino", non ha alcun motivo di esistere nel contesto bizantino. Le stesse disposizioni e apparati liturgici non servono per fare "spettacolo" o per appiccicare lo sguardo del fedele su di essi procurandogli emozioni romantiche o quant'altro ma sono un semplice rimando iconico alla gloria divina. 

Qui giova fare una distinzione assolutamente importante.

Nel post precedente ho accennato all'antropologia dei Padri della Chiesa. Per essi l'uomo è:
 
a) corpo (con i suoi cinque sensi),
b) psiche (con la sua razionalità),
c) spirito (con i sensi spirituali).

Queste tre parti formano l'intero uomo e l'uomo non è mai perfettamente tale fintanto che queste tre parti non funzionano tutte e non entrano in armonia tra loro. È compito della Chiesa (che ha questa conoscenza) renderlo  uomo completo.

Ne consegue che la liturgia stessa ha tre generi di comprensioni:

a) sensibile (coinvolgendo i cinque sensi)

b) razionale (coinvolgendo la mente)

c) mistica o spirituale (coinvolgendo i sensi spirituali).

Nel mondo cattolico-"latino" sono fortemente privilegiate le prime due mentre la terza oggi praticamente non esiste più (2). Questo non solo è indice di un'antropologia monca, se stiamo a quanto ci descrivono i Padri della Chiesa, ma indica che, dal punto di vista spirituale, questa realtà, di fatto, non funziona più: si è come "chiusa" al Cielo.

Procediamo alla descrizione delle tre conoscenze.

a)  La conoscenza sensibile della liturgia

Questa conoscenza avviene quando, nel momento della liturgia, si ammirano i suoi colori (nei paramenti, nelle icone, nell'armoniosità con cui è costruito il tempio); si gode della fragranza dei suoi profumi (il profumo dell'incenso, delle erbe e dei fiori usati in talune circostanze); si gustano i suoi sapori (il gusto dell'antìdoron, del pane inzuppato nel vino alla fine della Liturgia in certe solennità, della kolliva per la commemorazione dei defunti); si toccano i suoi oggetti sacri (con le labbra baciando le icone e le reliquie); si sentono i suoi canti che creano atmosfere particolari...

b) La conoscenza razionale della liturgia

Tale conoscenza si manifesta in diverse maniere, a seconda dell'età della persona. Ci può essere una conoscenza elementare (comprendente i significati dei testi liturgici) e una conoscenza più complessa (che illustra come si è formata la liturgia e che senso hanno certe pratiche). Generalmente questa conoscenza non deve schermare o negare le altre conoscenze essendo a servizio di una maggiore coscienza di quanto accade.

c) La conoscenza mistica o spirituale della liturgia

I Padri della Chiesa spesso hanno cercato di far capire che questo genere di conoscenza è la più alta, la più profonda e, direi, la più vera. Troviamo tutto ciò nelle mistagogie patristiche.

Questa conoscenza deriva da un intuito spirituale sviluppato fino a divenire un vero e proprio "occhio". Più l' "occhio" interiore è attivo ed è purificato più è in grado di percepire, attraverso il velo della materialità, la presenza vivente della Divinità. È un genere di conoscenza soprarazionale assai difficilmente comunicabile con i mezzi ordinari. Questo tipo di conoscenza è presente anche nella Scrittura quando l'agiografo, per manifestarla, inizia ad esprimersi con termini paradossali, razionalmente quasi assurdi e contraddittori. L'Oriente ha sempre confessato che la Divina Liturgia, rivela la presenza divina al punto da definirla come un "tremendo mistero". Il "tremendo" nasce proprio dalla sensazione di essere a contatto con qualcosa di totalmente al di fuori del naturale e dell'umano.

Queste tre conoscenze procedono, in un certo senso, in progressione. Ma il fatto che la terza conoscenza sia di ordine superiore, rispetto alle altre due, non significa che l'uso della razionalità debba essere abolito, poiché se non assolutizzata, la razionalità è spesso indispensabile. D'altronde essa è imprescindibile poiché riguarda il mondo naturale nel quale siamo sempre immersi. E la liturgia, pur avendo un profilo spirituale "soprannaturale", ha pure un profilo naturale poiché in questa vita viviamo sulla terra, non in Cielo.

Un ottimo equilibrio tra le tre conoscenze lo vediamo nei Padri più famosi: pur essendo uomini spirituali, esercitati nei monasteri e cultori della vita monastica, erano uomini di cultura, formati nelle migliori "università" dell'epoca.

Quando questo equilibrio si spezza (il che oggi purtroppo è la norma) abbiamo forme assurde e malate in cui, in nome della razionalità, si abolisce la spiritualità e la sua relativa conoscenza o, al contrario, in nome di un malinteso misticismo, si contrasta un corretto uso della razionalità. 

Qui bisogna ricordare che il più grande alfiere del monachesimo bizantino, Gregorio Palamas (1296-1359), pur non spingendo i suoi monaci alla conoscenza razionale (poiché per lui era sommamente importante quella spirituale), lasciava che i laici avessero una  conoscenza intellettuale, cosa che egli stesso, d'altronde, ebbe negli anni della sua gioventù, prima di divenire monaco.

Le applicazioni degli squilibri suaccennati si vedono subito nella liturgia quando, in nome della razionalità, si rende la chiesa un luogo freddo, totalmente chiuso alla trascendenza o, al contrario, in nome del misticismo e della spiritualità si vuole a tutti i costi tenere ignoranti i propri fedeli pure sui testi stessi che formano la liturgia. Davanti a questi squilibri non ci sono scusanti che tengano.

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(1) Proprio per questo la Divina Liturgia inizia sempre con le parole: "Benedetto il Regno del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo....".
(2) Un tempo per sottolineare l'aspetto trascendente dei sacramenti e della liturgia si parlava in termini di "grazia divina", cosa oggi quasi totalmente scomparsa.

Le campane

Le campane sono un mezzo utilizzato dalle chiese cristiane per richiamare l'attenzione a momenti particolari della giornata.

Indicano, innanzitutto, un fatto evidente: il Cristianesimo, come ogni altra religione, non è un fatto individualistico e privato ma sociale. Il fatto che il suono delle campane si diffonda in tutto lo spazio circostante, richiama ogni realtà a qualcosa di ben preciso che appartiene all'universo religioso, un universo non confinato, dunque, nel solo spazio della coscienza individuale.

Nei paesi in cui si confessa la laicità dello Stato e che, parallelamente, confessano la religione come fatto privato, la presenza del suono delle campane è un po' una "contraddizione", un segno che testimonia tutto un diverso ordine di cose, dal momento che non esiste luogo in cui questo suono non possa penetrare.

In conseguenza di ciò, oggi si nota il tentativo di alcuni d'imporre un limitato scampanio mentre, nella grande campagna francese, molti crescono senza avere mai sentito il suono frequente d'una campana od essere entrati in una chiesa.

Oltre ad annunciare la presenza o l'imminenza di una funzione liturgica, le campane ne marcano i momenti salienti. Succedeva, così, che le campane suonassero in corrispondenza dell'elevazione dell'ostia e del calice (nel rito latino) e che continuino a suonare all'inizio della grande Dossologia e del grande Ingresso (nel rito greco-bizantino) quando il pane e il vino sono portati in processione; che suonino nella grande dossologia al sabato santo nel rito latino (gloria in excelsis Deo) e che, parallelamente, suonino all'inizio di ogni grande dossologia verso la fine del mattutino nel rito bizantino.

Il suono delle campane annuncia, altresì, la Resurrezione di Cristo. 

Nei monasteri latini tradizionali, le campane segnano l'inizio del canto del breviario nelle varie ore liturgiche poiché la preghiera santifica lo scorrere del tempo e le campane stanno a ricordarlo particolarmente.

Nel famoso quadro l' "Angelus", si ritrova tale aspetto: una coppia di contadini, al suono delle campane, ferma il suo lavoro e recita la preghiera mariana. L'annuncio del tempo, prima ancora che indicare un'ora, indicava la santificazione della stessa. Certamente l'angelus non era come la preghiera liturgica delle ore, essendo solo un esercizio di pietà, ma voleva, in qualche modo, conservare ancora la santificazione di una particolare ora presso chi non era né chierico né monaco. Una pratica oramai totalmente dimenticata dalla massa della società.

A proposito di questo tema è stato scritto: 
"Le campane oltre il normale incarico di segnalare l'ora dei servizi religiosi, ebbero anche altri uffici congeneri, tuttora vivi nelle chiese [l'autore scriveva decenni fa' e questa pratica oramai è morta]; come quello di avvertire dell'agonia e morte di un fedele, perché si preghi per l'anima sua, costume di provenienza monastica; di scongiurare i temporali o meglio gli spiriti maligni che, secondo la credenza medioevale, ne sarebbero i suscitatori; di preannunciare la sera precedente il digiuno del dì successivo; di segnare l'ora del coprifuoco; di imprimere una nota di gioia nelle circostanze solenni della chiesa; ed altri ancora di carattere civile (l'orologio), ma sempre per un interesse collettivo". (Cfr. Mario Righetti, Storia Liturgica, I, Marietti, p. 484).

Le campane, come ogni altro elemento della chiesa, sono benedette e consacrate con una funzione particolare presieduta dal vescovo. In questo modo il loro suono non è considerato come ogni altro ma, in qualche modo, gli viene attribuito il valore di una "benedizione" che si diffonde su ovunque lo ascolti e lo accolga con animo ben disposto.

Il rito tradizionale latino di consacrazione delle campane (che in qualche modo ha elementi simili a quello bizantino) è stato descritto da Mario Righetti come segue:

"Il rituale della cerimonia, che di regola è demandato al vescovo, si trova già sostanzialmente abbozzato nel [rituale] gelasiano del secolo VIII, e poi meglio rifinito nel Pontificale romano-germanico, dal titolo Ordo ad signum ecclesiae benedicendum. Esso comporta tre elementi principali:

1) La lustrazione della campana con acqua miscelata di sale ed olio. 

L'olio più tardi (XIII secolo) venne omesso. La prima delle due formule relative enuncia in dettaglio gli scopi della benedizione, che non sono frutto di magia, ma effetto della virtù dello Spirito Santo:

Benedic, Domine, hanc aquam benedictione caelesti et assistat super eam virtus Spiritus sancti, ut cum hoc vasculum ad invitandos filios eclesiae preparatum, in ea fuerit tinctum, ubicumque sonnuerit ejus tintinnabulum, longe recedat virtus inimicorum... incursio turbinum... calamitas tempestatum... et credscat in eis devotionis augmentum ut festinanter ad piae matris Ecclesiae gremium, cantent tibi canticum novum in eclesia sanctorum, deferentes in sono praeconium tubae, modulationem psalterii...

Il pensiero della nota festiva che desta il suono della campana in chi ne ascolta la voce simbolica, ha suggerito a questo punto il canto dei sei salmi di Laudes: ps. 145-150. Nel frattempo il vescovo coll'acqua benedetta che ha confezionato, lava la campana entro e fuori, concludendo la lustrazione con una orazione a Dio, affinché al suono di quello strumento

... fideles invitentur ad praemium...; crescat in eis devotio fidei, procul pellantur omnes insidiae inimici... ventorum flabra fiant salubriter ac moderate suspensa, prosternat aereas potestas dextera tuae virtutis. Per.

2) Le unzioni sacre. 

Astersa la campana, viene consacrata col Crisma. Il rito è d'origine gallicana, e, dato l'oggetto, non si presenta certamente ben indovinato; ma ci voleva per completare l'analogia col battesimo. Il vescovo pratica undici unzioni; sette sulla superficie esterna della campana, quattro all'interno. Negli Ordines più antichi, come nel Gellonense, le ultime unzioni soltanto sono compiute col Crisma; le prime con altro olio sacro senza distinguere fra quello dei catecumeni o degli infermi. Attualmente è prescritto quest'ultimo. Il Pontificale romano al secolo XIII dà la formula dell'unzione: Consecretur ut sanctificetur, Domine, signum istud in honorem S. Mariae Matris Christi, vel sancti illius, in nomine P. et F. et S.S. Amen.

La formula accenna ad una intitolazione della campana; l'uso infatti di darle un nome sacro in occasione del suo battesimo, è già attestato nel sec. X. Il Baronio riferisce che pp Giovanni XIII, nel 961, fu il primo a imporre un nome ad una campana, quella di s. Giovanni in Laterano, facendovi iscrivere il nome Joannes.

Anche le unzioni hanno carattere apotropaico. Risulta dal sal. 28 Afferte Domino filii Dei..., prescritto durante la cerimonia, che afferma la potenza sovrana della voce di Dio su tutti gli elementi, ripetendone l'alto concetto in sette versetti successivi. Per questo, il Pontificale romano-germanico portava in rubrica: Quot vicibus in psalmis dicit: Vox Domini... totidem (episcopus) signa faciat cum chrismate...

3) Le fumigazioni d'incenso.

Unta la campana, il vescovo le sottopone un incensiere fumante, thimiamate, thure et myrra, in modo che i vapori profumati si raccolgano e tutto riempiano l'imbuto campanario. L'incenso vuol essere innanzitutto un atto in onore allo strumento, divenuto res sacra; ma in pari tempo continua la linea esorcistica che compenetra tutto il rito. La Schola, infatti, durante la fumigazione, esegue gli ultimi sette versetti del sal. 76 Voce mea ad Dominum clamavi... nei quali si riafferma l'idea della onnipotenza di Dio sugli elementi. Dal canto suo il vescovo nella colletta che segue, dopo aver richiamato la forza taumaturga di Gesù nel sedare la tempesta sul lago di Cafarnao, prega il Signore che dum huius vasculi sonitus transit per nubila, Ecclesiae tuae conventum manus servet angelica, fruges credentium, mentes et corpora, salvet protectione sempiterna.

La pericope evangelica circa la visita di Cristo alla casa di Marta e Maria in Betania, la cui lettura chiude tutto il rito, fu un'aggiunta di Durando; ma non se ne intende bene il significato. Al suo posto il Pontificale romano del secolo XIII metteva la recita delle Litanie dei Santi". (Crf. Ibid, V, pp. 523-525). 

Da quanto detto, risulta che la campana non è considerata come un oggetto funzionale ma, quasi, come una realtà vivente, come, d'altronde, l'intero tempio. Essa ha un nome, un rito simile a quello battesimale (ora inesistente in ambito latino) e le si attribuisce una forza che deriva dalla grazia divina.

E' esattamente questo che spiega l'atteggiamento devozionale nella liturgia bizantina di consacrazione delle campane di cui alleghiamo eloquente documentazione fotografica (patriarcato di Mosca). Un atteggiamento che l'Occidente cristiano ha praticamente dimenticato in seguito ad un vero e proprio rinsecchimento, in molti suoi ambiti, della sua stessa fede.

Linguaggio verbale, linguaggio liturgico

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Riassunto:
come avviene nel linguaggio verbale, il linguaggio liturgico adopera elementi preesistenti e ne cambia il significato. Il mondo precedente non viene mai totalmente distrutto ma convertito sulla base di nuove esigenze e questo è inevitabile. L'altare cristiano, dunque, è sia ara sacrale del sacrificio della Nuova Alleanza, sia mensa del Regno. 

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Oggi, da parte di alcuni studiosi e diversi cristiani praticanti, si pensa che la Chiesa dei Padri, quindi quella dei primi secoli, abbia introdotto elementi di rottura sostanziale rispetto all'autentica e ideale "Chiesa delle origini". Conseguentemente, le Chiese storiche attuali esprimerebbero un "Cristianesimo corrotto".

Questo pensiero, largamente diffuso nel mondo protestante, oramai rappresenta più d'una tentazione all'interno delle  Chiese antiche. Il passo che segue ne è una chiara testimonianza:

"L'altro giorno Farnes davanti a cinquanta preti diceva: il sacerdozio nel Cristianesimo non esiste, i templi non esistono, gli altari non esistono. Per questo l‟unico altare del mondo tra tutte le religioni che ha tovaglie è il cristiano, perché non è un altare, è una mensa. Anche noi abbiamo fatto nell‟epoca della mescolanza con la religiosità altari di pietra monumentali, anche se poi gli mettevamo le tovagliette. Un altare non può avere tovaglie, perché l‟altare è per fare sacrifici di capre e di vacche” (Kiko Arguello, 1° SCR, p. 54).

Secondo la citazione, dunque, è esistita un'epoca nella quale vigeva la "religiosità naturale" con la quale si edificavano altari monumentali e templi. Ora, combattendo tale "religiosità" la Chiesa ha riscoperto l'altare cristiano che è solo una mensa, il tempio cristiano che sono solo i cristiani.


Riporto tale passo perché, nel suo intercalare, mostra quel modo ideologico tipico di chi tratta, senza conoscerle veramente, le questioni religiose.

Questo procedere per assurde e artificiali opposizioni crea una tale confusione che è necessario realmente partire da zero e fare delle considerazioni di base, offrendo un metodo con  considerazioni storiche.

1) Quando il Cristianesimo si diffuse, esistevano attorno a lui, molti altri culti; esisteva una cultura prevalente, quella ellenistica; esistevano usi e costumi di una società generalmente pagana.

2) La prima reazione fu quella della chiusura. Il Cristianesimo non voleva condividere quanto lo circondava ritenendolo  "ombra" o, addirittura, frutto demoniaco.

3) La seconda reazione, fu quella d'una prudente apertura con l'assunzione di elementi esterni ma purificati dal loro significato pagano.

Tutto ciò lo notiamo sin dagli inizi: san Pietro tendeva a privilegiare (e forse a chiudersi) nella chiesa dei giudei, san Paolo si apriva alla missione verso i pagani. Il suo discorso sull'Areopago è molto significativo, in tal senso.

Oltre a questa serie d'osservazioni, si deve tenere conto di altre semplici considerazioni: quando una persona abbraccia una fede estranea al suo luogo natìo (pensiamo, ad esempio, a quanti divengono buddisti in Italia) (1), non puo' prescindere da quanto ha imparato fino a poco prima.

Si trova nella condizione di dover adattare la sua lingua e la sua mentalità, alle esigenze della sua fede. E lo farà, evidentemente, cercando di conservare meglio possibile lo spirito religioso appreso.

I cristiani nell'impero romano hanno fatto esattamente questo. Quando hanno utilizzato il termine "logos" per indicare Cristo, non inventarono una parola nuova. Logos, infatti, è un termine lungamente utilizzato nella filosofia ellenistica. Essi presero questo termine (già presente in san Giovanni), e lo investirono d'un significato totalmente nuovo rispetto a quello pagano. Presero il termine, il significante, non lo rifiutarono, al punto d'averlo fatto divenire parte integrante della Rivelazione neotestamentaria: "In principio era il Logos e il Logos era presso Dio e il Logos era Dio" (Gv 1,1).

Qualcosa di analogo si deve dire nei riguardi dell'altare. La liturgia ha un suo linguaggio che, proprio come quello verbale, non s'inventa da zero ma si eredita da altri. Tale linguaggio viene adattato e modificato per obbedire ad esigenze religiose fondamentali.

Esempio di "altare" antitradizionale in una chiesa cattolica.
Qui il linguaggio sacro è distrutto a favore di una prospettiva naturalistica.
L'altare "ara del sacrificio" non esiste più. E' una soluzione che collide totalmente
con quelli che dovrebbero essere i riferimenti "normali" del tempio cristiano.

Tutto ciò riguarda pure l'altare cristiano. L'altare era presente sia nel paganesimo, sia nell'ebraismo. Il Cristianesimo, espandendosi e strutturandosi sempre meglio, prese tale "linguaggio" che lo precedeva e gli attribuì significati differenti. Non poteva davvero fare diversamente, proprio come un buddista italiano odierno non può ragionevolmente prescindere dalla sua lingua materna, se vuole comunicare con i suoi connazionali.

E fu così che,  nei riguardi dell'altare cristiano,  al significato di ara sacrificale dell'Agnello-Cristo (2), si sovrappose quello di mensa eucaristica (3).

Non un significato opposto all'altro, si badi bene!, ma un significato connesso e conseguente all'altro (4). 

Analogamente, la basilica pagana divenne il tempio cristiano, riutilizzando, evidentemente, elementi preesistenti al Cristianesimo stesso. Il tempio cristiano non ha lo stesso significato di quello pagano ma è pur sempre un tempio! L'elemento simbolico significante (il tempio) è stato preso e riutilizzato, non rifiutato! 


Il significato patristico dell'altare e del tempio cristiano, finirono per imporsi con un'autorità simile a quella con cui s'impose il significato di "Logos" nel nuovo testamento. E anche questo fu inevitabile ma non fu certo sentito in termini di rottura o di banale contrapposizione con il passato.

Le idee esposte nella citazione, dunque, oltre ad essere pacchianamente ideologiche, finiscono per andare contro la logica elementare e distorcere quanto storicamente si è verificato. Basta solo rifletterci un poco per capire che molte cose non vanno nel senso da loro esposto. Ci si stupisce, dunque, di come tali idee possano diffondersi ed essere accolte quando, in realtà, nel Cristianesimo le si dovrebbero semplicemente ridicolizzare e rifiutare.


Come il termine "Logos" è entrato nella Rivelazione biblica, pur essendo un termine prettamente culturale e legato ad un contesto ben preciso, così gli elementi simbolici della liturgia hanno assunto una pregnanza talmente profonda che solo l'ignoranza dei tempi attuali può permettersi di metterli in discussione. Tale ignoranza non è solo prodotta dall'essersi estromessi dal flusso religioso tradizionale, all'interno del quale certe cose erano scontate, ma dall'essersi estromessi dalla "logica" con la quale si costruisce un linguaggio e lo si diffonde. E questo è molto grave.


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1) Quest'esempio puramente indicativo ha un limite: nel caso del buddismo, ci troviamo davanti ad una religione già strutturata e ben definita nelle sue pratiche. Il Cristianesimo dei primordi, invece, doveva strutturare il suo culto e iniziare ad articolare un vocabolario teologico per confutare le eresie che, dall'inizio, tentavano di minarlo. Si trovava, dunque, davanti a pesanti difficoltà culturali. Ma questo spiega. a maggior ragione, il suo urgente bisogno d'assumere elementi dal mondo circostante quali "mattoni" per il suo edificio. In questo senso l'elemento ellenistico-romano divenne una base incancellabile al Cristianesimo stesso.



2) "Appena possibile la semplice mensa lignea, usata nelle case nei secoli della persecuzione, divenne l’altare marmoreo in tutto simile all’ara sia ebraica che pagana, ma eloquente per esprimere ciò che l’Eucarestia era in realtà, il Sacrificio di Cristo" Enrico Finotti, Alle radici dell'altare cristiano, Liturgia, culmen et fons, dicembre-gennaio 2011. Vedi http://www.zenit.org/article-25298?l=italian


3) "Al contempo tale ara monumentale e preziosa non abbandonò la mensa, ma la assunse in sé adattandosi ad accogliere i santi doni conviviali e rivestendosi con una candita tovaglia". Ibid.


4) La prima opposizione in questo campo la fece, epoca moderna, Marin Lutero.

Immagine del tempio e mistica cristiana

 

Le generalizzazioni con le quali si valutano i fenomeni storici, sono sempre imprecise. Se noi dovessimo dire che tutte le chiese cattoliche sono come quella illustrata nella foto a sinistra, evidentemente ci sbaglieremo. Ugualmente, se dovessimo dire che tutte le chiese ortodosse rispecchiano l'ordine e l'armonia di quella illustrata nella foto a destra.

La realtà, spesso, è una commistione di elementi. Ciononostate, a volte è utile fare un discorso tranciante perché aiuta a focalizzare alcuni elementi-base che hanno generalmente orientato gli spiriti.

Il discorso che riporto di seguito dev'essere letto in questo senso, non tanto in modo polemico o rivendicativo di una parte contro un'altra. E' interessante l'accenno tra la mistica vissuta e immagine esteriore del tempio. Quello che conta in quest'analisi è individuare le cause di un fenomeno ed, eventualmente, riequilibrare personalmente certi atteggiamenti religiosi. D'altronde, queste parole aiutano a spiegare perché certe architetture ecclesiastiche moderne sono fin troppo fredde.

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Tanto in Oriente come in Occidente esiste una mistica ecclesiale ufficiale, abbiamo una mistica ortodossa e una mistica cattolica. Ed è appunto la differente struttura dell'esperienza mistica che viene adotta a spiegare della diversità che caratterizza le vie seguite nel corso della storia dall'oriente ortodosso e dall'occidente cattolico.

C'è in effetti una profonda differenza nell'atteggiamento originario con cui ci si pone di fronte a Dio e al Cristo.

Per l'occidente cattolico, Cristo è un oggetto che si trova al di fuori dell'anima dell'uomo, è il termine cui tendono certe nostre aspirazioni e, in quanto tale, viene fatto oggetto d'amore e d'imitazione. E' appunto per questo che l'esperienza religiosa cattolica si caratterizza come una tensione dell'uomo verso l'alto, verso Dio. L'anima cattolica è gotica. La passionalità e la capacità d'infiammarsi si accompagna costantemente in essa con una sensazione di freddezza. L'immagine concreta ed evangelica del Cristo e della sua passione è intimamente vicina all'anima cattolica. L'anima cattolica è appassionatamente innamorata del Cristo e imita la sua passione, fino al punto di ricevere nel proprio corpo le sue stigmate. La mistica cattolica è totalmente legata ai sensi, in essa v'è una sorta di tormento e di languore, e la sua via è quella dell'immaginazione sensibile. L'elemento antropologico naturale raggiunge in essa il suo punto di massima tensione. L'anima cattolica grida: Gesù, Gesù mio, mio diletto, amato mio.

Nel tempio cattolico come nell'anima cattolica del resto, si avverte una sensazione di freddo: è come se Dio stesso non scendesse e non entrasse in questo tempio e in quest'anima. E l'anima allora, nella sua passione e nel suo tormento, vuole essere lei a salire e a raggiungere il proprio oggetto, l'oggetto del proprio amore. La  mistica cattolica è romantica, è tutta pervasa da un tormento romantico. La mistica cattolica è una mistica della fame che non conosce la sazietà, sa perfettamente cos'è la passione amorosa ma non conosce il matrimonio. L'atteggiamento cattolico nei confronti di Dio inteso come un oggetto, come il termine di un'aspirazione, è ciò che determina la dinamicità esteriore del cattolicesimo. E l'esperienza cattolica crea una cultura che porta evidentemente impressi i segni di questo amore per Dio e di questo tormento per Lui. Nel cattolicesimo, l'energia si riversa tutta nelle vie dell'azione storica, non resta chiusa nell'interiorità perché Dio non entra nell'interiorità del cuore, e il cuore cerca di raggiungere Dio seguendo le vie del mondo e del suo dinamismo. L'esperienza cattolica genera la bellezza partendo dalla fame spirituale e da una passione religiosa inappagata.

Per l'oriente ortodosso, invece, Cristo è un soggetto, egli si situa all'interno dell'anima umana, e l'anima accoglie Cristo dentro di sé, nelle profondità del suo cuore. Nella mistica ortodossa è impossibile ogni sorta di passione amorosa per Cristo, così come è impossibile l'idea di una sua imitazione. Nell'esperienza ortodossa, più che un tendere a Dio, ci si prostra davanti a Lui. Il tempio ortodosso, come l'anima, del resto, è tutto il contrario del gotico. Nell'ortodossia non c'è né freddo né passione. Nell'ortodossia c'è una sorta di tempore, c'è persino troppo caldo. Per la mistica ortodossa, l'immagine concreta ed evangelica del Cristo non è poi così vicina. La mistica ortodossa non è legata ai sensi e anzi ritiene la sensibilità un "inganno", arrivando fino a negare del tutto l'immaginazione, che viene considerata una via nettamente sbagliata. Nell'ortodossia non si può dire: "Gesù mio, mio diletto, amato mio. Cristo discende nel tempio ortodosso e nell'anima ortodossa e la riscalda. E nella mistica ortodossa non v'è alcuna passione tormentosa. L'ortodossia non è romantica, è realista e sobria. La sobreità e la temperanza è appunto la via mistica dell'ortodossia. L'ortodossia è sazia, spiritualmente appagata. L'esperienza mistica ortodossa è quella del matrimonio e non quella della passione amorosa. L'atteggiamento ortodosso di fronte a Dio è quello di chi si pone davanti ad un soggetto che viene accolto nelle profondità del proprio cuore; la spiritualità interiore di quest'atteggiamento non produce un dinamismo verso l'esterno, è totalmente rivolta ad una comunione interiore con Dio. L'esperienza mistica ortodossa non favorisce la cultura, non crea la bellezza. Nell'esperienza mistica ortodossa c'è una sorta d'incapacità di parlare al mondo esterno, una mancanza d'incarnazione. L'energia ortodossa non si riversa sulle vie della storia. La sazietà dell'esperienza ortodossa non agisce all'esterno, l'uomo non tende le proprie forze e semplicemente non tende a nulla.

In questa differenza delle due vie dell'esperienza religiosa si cela un grande mistero. [...]

Esiste una mistica ortodossa ufficiale e ne esiste una cattolica ufficiale, ma la natura della mistica è sovraconfessionale. La mistica si situa sempre su un piano più profondo di quello delle discordie e delle contrapposizioni tra le varie confessioni ecclesiali. Ma le diversità tra le varie forme di esperienza mistica possono generare delle divisioni ecclesiali.

D'altra parte è solo immergendosi sempre più profondamente nella mistica che si può rivitalizzare la vita ecclesiale e che ci si può contrapporre alla sclerotizzazione della Chiesa visibile.

Le radici vive della Chiesa sono nella mistica.

Nikolaj Berdjaev, Il senso della creazione, Milano 1994, pp. 367-370.

La liturgia come teofania e figura del Cielo

di Mons. Klaus Gamber e Chr. Schaffer

Mostraci la Tua magnificenza o Signore!

Fa parte della tragedia della nostra esistenza umana vedere le opere di Dio nella Creazione, esse ci fanno intuire la grandezza e la bellezza divine, ma la contemplazione di Dio ci manca. Sem­bra talvolta che la nostra preghiera si perda nel vuoto. Non viene una rispo­sta e, ad ogni modo non viene come la desideriamo.

Così tutto ci appare difficile. Eppure sentiamo che Dio ci è vicino quasi che ci tocca, che Dio c'è, che c'è per noi e che dispone della nostra vita.

L'uomo religioso fa l'esperienza di Mosè sul Sinai. Per molti giorni Mosè aveva parlato con Dio e ricevuto dalla Sua mano le tavole della Legge; ed ora supplica: "Mostrami la Tua magnifi­cenza!". Ma l'uomo mortale non può vedere questa magnificenza senza morire. Dio deve coprirgli gli occhi colla Sua mano, quando gli passa vicino, vi­cinissimo. I tre discepoli prescelti ve­dranno il Figlio nella Trasfigurazione del Tabor, e cadranno a terra, non sopportandone lo splendore.

Marx chiama la religione "il sospiro della creatura angustiata" nella sua "Critica della Filosofia hegeliana", e an­cora, "E' l'oppio del popolo". Le sue parole sulla religione si citano quasi sempre incomplete. Ma egli credeva di poterne fare a meno. Quel che dice in senso generale, vale soprattutto per il culto, che è il cuore di ogni religione. L'esperimentiamo da 70 anni nell'U­nione Sovietica, dove la Fede continua ad esistere, in grandissima parte grazie alla bellezza del culto.

Potrebbe succedere col nostro culto attuale, se ci trovassimo un giorno nel­l'identica situazione? Molta gente chiama il nostro culto attuale vuoto e noioso. Ci va perché è prescritto, ma anche perché aspetta qualche cosa. E poi la­menta che è rimasta insoddisfatta.

Molte persone esperimentano il no­stro culto come un'assemblea profana, soprattutto caratterizzata da un gran parlare. Difetta la bellezza, il Gemut, la solennità che attira l'anima e la rende felice. In breve: manca l'incontro col trascendentale, colla teofania — una mancanza resa più amara dal mondo unilateralmente tecnicizzato che ci cir­conda.

Il pensiero che ossessiona gran parte di teologi, che il culto diventi attrat­tivo introducendovi le cose di grande attualità, non sa comprendere la miseria del nostro tempo. Otterranno in tal modo un incontro fra gli uomini che si perde in un puro orizzontalismo. Il cul­to è più di un'esperienza orizzontale e non basta certo per rendere la vita più sopportabile, per quanto possa essere utile.

Ma come rimediarvi oggi?

Oggi ci s'insegna a portare la vita di tutti i giorni in chiesa. Invece occorre­rebbe fare il contrario! Ci vorrebbe la santa esperienza del culto nella vita quotidiana. Il fascino emanato dallo splendore della vicinanza di Dio nella liturgia dovrebbe rischiarare la noia di ogni giorno, colmarne il vuoto, e anche troppo spesso la sua miseria e la sua di­sperazione.

Se cerchiamo quel che è essenziale nel culto, il mistero, dobbiamo tornare indietro nel tempo, fino a scoprire l'an­tica Chiesa, non ancora scissa, la cri­stianità intera ancora compatta. Il culto tuttora accettato in Russia si ce­lebra da 1000 anni e più, e non v'è sta­ta una "riforrna". Le Chiese orientali ortodosse sono più attaccate alla Tradi­zione di noi e conoscono il valore dell'eredità a noi affidata, secondo la parola di San Paolo, perché la conserviamo. (II Tim. 1, 14).

[…]

Mostrami la Tua magnificenza! — Co­me può essere esaudita la preghiera di Mosè, come può realizzarsi un vero in­contro con Dio, una teofania nel culto? Come può svelarsi il "mistero di Cristo", come s'esprimono i Padri del Concilio?

Non possiamo vedere Iddio, e non di meno sperimentiamo la sua presenza il fascinosum del divino. Possiamo sentire le energie della grazia emananti dalla Divinità, purché si sappia farle sentire ai singoli.

l culto non è in primo luogo l'opera del sacerdote o della comunità, ma l'irruenza di realtà celesti tramite i segni sacramentali che pone. Vale anche qui la promes­sa di Gesù: "Vedrete il cielo aperto, e gli Angeli di Dio scendere e salire al di sopra del Figlio dell'uomo" (Giov. I, 51).

Questo è il senso ed è il compito del culto con i suoi riti diversi — non ce­rimonie magiche che soggiogano gli dei, ma segni visibili di un fatto invisibile, un fatto reale e nondimeno al di sopra dei sensi.

I segni servono a parlare ai sensi dell'uomo, intanto agli occhi e alle orec­chie, insomma a ciò che rende possibile la comunicazione anche fra gli uomini. Ma non vanno trascurati neppure gli al­tri sensi. Nei riti delle Chiese orientali non manca mai il profumo dell'incenso, e durante le lunghissime vigilie, il prete consacra una specie di pane dolce e lo distribuisce ai fedeli, al fine che anche gli altri sensi non vengano trascurati. La natura del culto è tale che si rivolge attraverso i segni rituali all'uomo, fatto di anima e di corpo. Non basta la dichia­razione lapidaria: "Cristo è in mezzo a noi". L'uomo intero deve sentire, con tutti i suoi sensi, la realtà di questa presenza. I discorsi toccano il solo in­telletto. Il freddo del puro razionale non riesce mai a sciogliere il ghiaccio di un cuore affranto.

Evidentemente possiamo sentire la presenza divina anche a mezzo di un'e­sperienza personale, fino a giungere a riconoscere verità che prima ci rimane­vano nascoste. Ma sono eccezioni, Al solito l'incontro col divino si realizza nel culto.

Nella liturgia di San Giacomo, l'an­tichissimo rito gerosolomitano, il coro canta durante il solenne ingresso del sa­cerdote che porta i doni del sacrificio:

"Taccia ormai ogni carne umana! Stia tremante e nel timore! S'avvicina il Re dei re, Cristo nostro Dio, per essere im­molato e dato in cibo ai fedeli! Lo pre­cedono i cori degli Angeli nella forza della loro potestà, i Cherubini dai molti occhi ed i Serafini dalle sei ali. Si copro­no il volto e cantano ad alta voce il canto della vittoria: Alleluja, alleluja, alleluja!".

Davvero! E' il Cristo che s'avanza in mez­zo a noi "per essere immolato e dato in cibo ai fedeli". E' questo il punto deci­sivo: il mistico Sacrificio di Nostro-Si­gnore, e la Sua unione con noi nella santa Eucarestia. Questo fatto manca nella preghiera privata — o quando le­viamo l'anima a Dio in mezzo alla bel­lezza della natura.

Osserviamo che pur al passaggio dei soli doni che vengono portati all'altare, i fedeli s'inginocchiano profondamente, sapendo bene che s'avvicina, non visto, il Cristo per compiere, eterno sacerdote, il sacrificio liturgico. Egli è il vero Liturgo. Egli offre il mistico Sacrificio come una volta nel Cenacolo, spezzando il pane annunciando la Sua morte violenta, e donando il Suo sangue — raccolto nel calice — agli Apostoli, come l'avrebbe sparso sulla croce, il giorno appresso. Il sacerdote che prega ed agisce davanti all'altare, non è che il Suo rap­presentante, la Grazia e il Potere sono Suoi, sono del Signore.

Mostraci la Tua magnificenza! — Non siamo in grado di vedere Dio. Ma Dio si è rivelato a noi, nell'Uomo-Dio. Egli è "l'immagine del Padre" (Col. 1, 15). Egli "è il riflesso della Sua magnificen­za" (Ebr. 1, 13). In Lui vediamo Dio (vedi Giov. XIV, 9); in Lui sono apparse la bontà e l'umanità di Dio" (Tit III, 4).

Perciò, per indicare la presenza del­l'Uomo-Dio in mezzo a noi, nelle antiche nostre chiese (ndr. come nel bel San Marco a Venezia) si vede l'immagine di Cristo in trono raffigurata nell'abside — o sotto la cupola maggiore, la "Majestas Domini".

Questa raffigurazione ricorda anche la fine dei giorni, quando il "Figlio dell'uomo" apparirà in mezzo agli Angeli (vedi Mc. XVI, 27), per giudicare il mondo e raccogliere i Suoi e condurli "nel regno preparato per loro dall'ini­zio del Mondo" (Mt. XXV, 34).

E si comprende così che l'abside eretta verso oriente doveva servire a ravvivare il ricordo del Figlio dell'Uo­mo, e che tutti coloro che prendevano parte al culto, incluso il celebrante, pre­gavano rivolti all'oriente, come dice Giovanni Damasceno (+ 749): "Siccome l'aspettiamo, adoriamo rivolti verso l'oriente". Si tratta qui dell'antichissima convinzione cristiana che Cristo è asce­so al cielo in tale direzione, e che di là ritornerà. Egli stesso ha detto: "Come la folgore esce dall'oriente, e riluce fino all'occidente, così sarà la venuta del Figlio dell'Uomo" (Mt. XXIV, 27).

E' Cristo, il Signore di ogni cosa, che "è nella gloria del Padre" (Fil. II, 11), che i fedeli pregano radunati per il Sacrificio; essi intuiscono la Sua pre­senza, contemplano la Sua immagine, e attendono il Suo ritorno nella potenza, secondo la parola che i due Angeli ri­volsero ai discepoli: "Verrà così come l'avete visto salire in cielo" (Ap. 1, 14).

Taccia ormai ogni carne umana!

Si unisce al fascinosum della pre­senza divina il tremendum che ci riem­pie di terrore. Pochi testi, così come l'in­no dell'introitus della liturgia di San Giacomo, sanno inculcarci la riverenza col canto. "Taccia ogni carne umana; stia tremante e nel timore: s'avvicina il Re dei re... i cori degli Angeli... si copro­no il volto".

Strappato alla vita profana, l'uomo risente, nell'incontro con Dio la vicinan­za santa, e tutta la propria miseria. Rico­nosce di essere indegno di avvicinare Dio nel mistero. Inorridisce comprendendo quanto è grande il bisogno della miseri­cordia divina verso di lui.

Questo atteggiamento al cospetto di così immensa santità echeggia anche nel monito del sacerdote nelle antiche litur­gie, prima che ci accostiamo a ricevere l'Eucarestia. "Il Santo ai santi! " Il "San­to", vale a dire le specie consacrate, ai santificati nel battesimo, chiamati dun­que a vivere santamente (vedi Rom. I, 7).

Santi si chiamavano nell'antica Chiesa tutti i battezzati. Comprendiamo che sol­tanto chi si è santificato nel battesimo e non ricadde nel peccato, merita di essere designato con tale verbo. Nella Didachè, l'antichissimo Ordo che la Chiesa si è dato, l'invito del prete suona: "Chi è santo acceda! Chi non lo è, faccia peni­tenza!".

Se la regola vuole che il Sacrificio eucaristico si celebri ordinariamente sol­tanto nel santuario delle chiese, e non all'aperto, nell'ambiente "profano" (profa­no, cioè fuori del fanum, o tempio), si tratta anche qui del riverente timore di­nanzi al mistero, al sacro. Purtroppo ta­le massima viene sempre meno osservata.

Un mistero svelato non è più miste­ro. E' una contraddizione in sé. Non si perde solo il fascinosum, ma anche il senso del tremendum, senza di cui man­ca la condizione necessaria per un incon­tro con Dio.

L'uomo in cerca di Dio, ma ancora tenuto prigioniero dalle cose della terra, non può fare a meno di un ambiente sacrale, la "spirituale immagine di quel che è dietro alla cupola del cielo" come lo chiama lo storico della Chiesa Eu­sebio (verso il 325), se vuole mettersi all'unisono con l'azione sacrale che si compie davanti al suo sguardo, al fine di sentire l'inaudita realtà del mistero: "poiché s'avvicina il Re dei re per essere immolato e dato in cibo ai fedeli".

La nuova Gerusalemme scende dal cielo

Il cantico di nome Sonum dell'an­tico rito gallicano ci rivela un'altra va­riante della fede liturgica della primitiva cristianità, una forma della celebrazione della Messa in uso fino ai tempi di Carlomagno. Questo rito mette soprattut­to in rilievo l'aspetto escatologico del culto. Il Sonum cantato all'ingresso dei diaconi con i doni sacrificali al princi­pio della celebrazione eucaristica, quan­do aprono i veli per permettere di vede­re l'altare con i dipinti o mosaici dell'ab­side, col Re magnifico in trono diceva:

"Guardate! E' aperto il tempio colla tenda della testimonianza (vedi Ap. XI, 19), e la nuova Gerusalemme scende dal cielo. Qui è il trono di Dio e dell'Agnel­lo. I Suoi servi gli portano doni e dicono: Santo, santo, santo, a Dio il Signore di tutto, che era, che è e che sarà! (Ap. IV, 8). Vedete in mezzo al trono della sua magnificenza l'Agnello e si sente una vo­ce che si alza dinanzi a Lui: Ha vinto il Leone di Giuda, della stirpe di Davide (Ap. V, 5). Ed i quattro animali dicono senza tregua davanti al trono: Santo, santo, santo, il Signore, Iddio il Signore di tutto che era, che è e che sarà" (Ap. IV, 8).

"Guardate! E' aperto il tempio!" — Qual'è il significato dei i veli, chiusi du­rante le lezioni e la predica, per nascon­dere lo spazio che contiene l'altare agli sguardi dei fedeli, e che vengono ritirati all'inizio del sacrificio eucaristico?

Si vuole mostrare così in un modo che colpisce i sensi che inizia qualche cosa che è al di là del mondo terrestre. L'azione della celebrazione sull'altare terrestre si unisce in questo istante col­la realtà che è la liturgia celeste. E' si­gnificativo che il canto del tre volte santo, è fatto risuonare nel canto dell'introito, tanto dalla voce dei chierici che portano i doni all'altare, quanto dai quattro animali, in rappresentanza del creato, ai piedi del trono di Dio.

Teodo­ro di Mopsuestia (+ 428) dice in tale senso, parlando appunto di un`imma­gine di cose celestiali": "Ogni volta, quando compiamo questo tremendo sa­crificio... dobbiamo tenere presente che siamo per modo di dire in cielo. La fede ci dà la visione spirituale della realtà del cielo ".

Similmente Gregorio di Nazianzo (+ 390) insegna in una predica pasquale: "Immoliamo a Dio il sacrificio di lode sull'altare del cielo, insieme con i cantori celesti! Entriamo dietro al pri­mo velo, avviciniamoci al secondo e guardiamo nel Santo de' Santi".

Gregorio ricorda i due veli nel tempio di Geru­salemme. Un velo chiudeva il "Santo" coll'altare dell'incenso, dei pani da proposizione e col candelabro. Un secondo nascondeva il "Santo de' Santi" coll'arca dell'alleanza sotto i cherubini. L'ingres­so nel primo era riservato ai soli sacer­doti e nel secondo unicamente al Grande Sacerdote, e non più di una volta all'an­no (vedi Ebr. IX, 7).

Nei riti antichi e ancora ai nostri giorni nei riti delle Chiese orientali, il luogo dell'altare non è sempre visibile ai fedeli. Inoltre il rito bizantino ha l'iconostasi che si è sviluppata dalle ba­laustre che una volta servivano da bar­riere. Il luogo dell'altare era sempre ri­servato ai soli chierici, ai consacrati al servizio di Dio. La designazione pre­sbiterio ne dà testimonianza.

Anche l'occidente aveva l'uso di veli davanti al luogo dell'altare. Duran­do (nel XIII secolo) nel Rationale divinorum officiorum (I 2, 35) distin­gue due veli, il grande velo davanti al luogo dell'altare, e l'altro più piccolo tra le colonne che reggevano il baldac­chino sopra l'altare. Egli menziona pure il terzo che copriva i doni sacrificali. E noi ricordiamo benissimo questo velo che copriva il calice e la patena coll'o­stia che il sacerdote reggeva nelle mani incamminandosi verso l'altare per cele­brare la Messa. Sant'Ambrogio racco­mandò: "abscondita teneamus mysteria!” (Portiamo nascosti i misteri).

"Vedi, è aperto il tempio! Alla mor­te di Gesù, il velo che nascondeva il San­to de' Santi si spezzò dall'alto in basso, in due parti", come tramandano gli E­vangelisti. Da sempre, lo si crede un se­gno della fine dell'antica Alleanza. L'in­gresso al santuario ormai stava aperto per tutti i credenti, in virtù della morte d'espiazione di Gesù; era aperto il cielo, dove Gesù ha preceduto i Suoi seguaci.

Il veggente di Patmos vide quindi, co­me "il tempio di Dio in cielo si apriva scoprendo allo sguardo l'arca del testa­mento nel tempio. Vide la celeste Geru­salemme scendere dal cielo, magnifica come una sposa, ornata per il suo Sposo" (Ap. XI, 19 e XXI, 2).

Il pensiero di una Liturgia cosmica (Urs von Balthasar) si ripete in tutta l'Apocalisse di San Giovanni. Davanti al trono di Dio, egli vede l'Agnello "come immolato", vede come i quattro animali ed i ventiquattro seniori si prostrano davanti all'Agnello e li sente cantare...

"Sei stato immolato e ci hai riscattati col tuo sangue da tutte le tribù e lingue, popoli e nazioni, e dinanzi al nostro Dio ci hai fatti re e sacerdoti". (Ibid. V, 6 - 10).

Di nuovo s'interrompe sempre la de­scrizione della lotta con le potenze del male nel mondo contro il Cristo e con­tro i Suoi fedeli, e del giudizio severo finale, per dare posto alla celeste liturgia. Il canto d'innumerevoli Angeli si unisce alla lode che sale da tutte le crea­ture "in cielo, sulla terra e sotto la ter­ra e nel mare". Tutto il creato canta "A colui che siede sul trono e all'Agnel­lo sia lode e onore e potere per tutta l'eternità!

Così le liturgie terrestri e celesti si uniscono a formare un unico culto: il culto della Chiesa cristiana, subentrato al culto mosaico.

Il sacerdote che offriva ogni sera il sacrificio dell'incenso nel Tempio di Gerusalemme, faceva lo stesso che ai nostri giorni quando il liturgo cristiano offre l'incenso durante i Vespri solenni, secondo l'esempio dato dall'Angelo, il quale sta coll'incensorio d'oro davanti all'altare del cielo per offrire al trono di Dio le preghiere dei Santi (Ap. VIII, 4).

Le dimensioni di luogo e di tempo spariscono. Così pensa San Giovanni Crisostomo, allorché scrive nel Libro sul Sacerdozio: "se tu miri, come il Signore giace immolato e come il sacerdote sta davanti all'altare e prega e tutti sono santificati con la porpora del preziosis­simo Sangue: credi ancora di essere in mezzo agli uomini e sulla terra? Non getti lungi da te ogni pensiero carnale e contempli le cose celesti con cuor puro e con mente pura?"

E' vero, noi vediamo ora le cose del cielo soltanto "come in uno specchio, non ancora faccia a faccia". (I Cor. XIII, 12). Eppure, festeggiando la liturgia in compagnia dei santi Angeli, l'uomo diventa un altro. L'incontro col mondo di là, ha più forza di ogni imperativo morale. L'esperienza delle cose sante santifica, mentre la sola legge non vi riesce.

Perciò la Chiesa siriaca prega alla fine del culto: "Concedici, o Signore che le orecchie che hanno sentito la Tua lode, si chiudano per la voce dei litigi e delle guerre! Che gli occhi che hanno mi­rato il tuo immenso amore, vedano an­che la beata speranza! Che le lingue che hanno cantato la Tua lode, diano d'ora in poi testimonianza alla verità! Che i piedi entrati nel Tuo atrio camminino nel futuro per le vie della luce! A Te ren­diamo grazie per la Tua indicibile Gra­zia”.

Solo se celebriamo il sacro culto con simili sentimenti, il desiderio di Mosè e degli uomini credenti può avverarsi: "Mostraci, o Signore, la Tua magni­ficenza! ".

Tratto da Notizie, 123 (1987).