La chiesa e la persona: una relazione, un rimando continuo e reciproco

Processione con le reliquie da inserire sotto l'altare,
nella cerimonia di consacrazione della chiesa secondo il Pontificale romane del 1962.

Questo post continua da quello precedente.

Abbiamo visto che nulla, per quanto riguarda la Rivelazione  affidata alla Chiesa, è senza conseguene o rapporti con la vita personale.

La letteratura dei Padri unisce gli eventi salvifici con ogni istante della vita dei fedeli lungo la storia. Nulla è astratto e lontano da noi, ancor meno lo stesso edificio ecclesiastico. Al contrario, tutto oggi ha concorso a farcelo divenire.

Ho voluto mettere a disposizione (solo in visione, non è possibile né ottenere il file pdf né stamparlo), il testo completo latino/italiano della consacrazione della chiesa, secondo il Pontificale romano del 1962.

Scorrendo questo testo, si noterà le diverse parti con cui si eseguiva (e oggi assai raramente si esegue) il rito di consacrazione.

In linea di massima, ha diverse somiglianze con quanto avviene nell'Oriente bizantino, quando si consacra un tempio.
Perciò questo rito attrae molto il mio interesse. Invece, sono un  po' perplesso sullo stile con cui si commentano le varie parti perché mi sembra come l'esposizione di un teorema di matematica in cui non resta che convenire razionalemente e non ci si sente "presi dentro" dal mistero se non da un punto di vista quasi unicamente razionale.

Lo stesso rito è stato seguito per consacrare la chiesa del seminario svizzero di Ecône. Esiste un filmanto (qui) in cui il liturgista, spiegando i vari momenti della cerimonia, assume lo stesso modo di argomentare.
Parlando delle reliquie dei martiri che verranno sepolte sotto l'altare dice pressapoco:
«Queste reliquie appartengono a chi ha confessato Cristo e, siccome l'altare rappresenta Cristo, esse sono seppellite sotto di esso».
Tutto vero, ma che modo freddo di dire le cose! È come se dicessi: "Siccome 1+1=2 e 2+1=3, allora 1+1+1=3".

Nella prospettiva patristica è tutta un'altra musica! Ne posso dare un'idea con quest'altro discorso: il corpo del martire è divenuto Cristo, ossia la sua materia conosce un arresto della legge della decandenza e della corruzione. Le sante reliquie non si decompongono. L'altare-Cristo destinato a conservare questo germe della Resurrezione, riceve la forza dalla grazia che tocca le reliquie. La sua ara, in qualche modo, compartecipa e trasmette attraverso la sua materia, al mistero di questa morte salfivica dei martiri alla quale comunichiamo anche noi nell'Eucarestia che sta a contatto di quell'altare. Ecco perché l'Eucarestia ha bisogno dell'altare di pietra e l'altare di pietra ha bisogno delle reliquie. 

Avviene come un moto circolare che si chiude nel momento in cui partecipiamo al pane e al vino eucaristici. Il moto, infatti, è finalizzato alla comunione dei fedeli! Tutto nella chiesa è finalizzato alla trasformazione dei fedeli.

In questo discorso, è messo in moto un insieme di forze che coinvolge materia e spirito e unisce gli eventi salvifici dei martiri con i quali innestiamo la nostra stessa vita in Cristo partecipando all'Eucarestia.

Eucarestia, resti mortali dei martiri (oramai segno discreto di vita) fanno, in un certo senso, un tutt'uno con l'altare, uno rafforza l'altro, per coinvolgere come in una spirale la nostra stessa vita in tale mistero simbolico e reale allo stesso tempo.

Qui non è più una "teoria logica", un' "algebra sacra" che può nutrire al più la nostra sete di razionalità. Qui è infinitamente di più.

La spiegazione del sacerdote di Ecône è come chi traccia un teorema astratto, spiegazione per alcuni forse opportuna e comprensibile ma a mio avviso insufficiente. Purtroppo senza volerlo, egli ci lascia estranei perché i concetti da lui pronunciati possono stare in piedi anche senza di noi, come se non fossero finalizzati a noi! Tutto si esaurisce tra il simbolo dell' altare-Cristo e la reliquia del martire che testimonia Cristo. Sembra un oggettivismo che ha quasi paura di "sporcarsi" con l'umano: i fedeli sono solo pregati di ammirare in silenzio!

Argomentare in questo modo, per quanto ha una sua forza razionale, apre senza volerlo delle fessure, ha delle carenze. È proprio attraverso tali fessure-carenze che è penetrata la destrutturazione del rito latino e lo smottamento delle basi ecclesiastiche in molte realtà cattoliche. Attraverso le sue carenze il tomismo è stato disinstallato dal pensiero cattolico e non è stato sostituito da nulla di più profondo.

Pian piano i lettori forse iniziano a intravvedere e a capire la differente impostazione tra una prospettiva molto razionale ma fredda e una prospettiva che s'ispira allo stile dei Padri, decidamente calda e concreta. 

Recuperare una liturgia tradizionale senza recuperare la mentalità dei Padri che l'hanno sostanzialmente generata, significa, a mio avviso, muoversi ancora sulla superfice dei testi e dei significati sottesi ai simboli e ai gesti liturgici.

Questo mi spiega quel senso di poca profondità che ho sempre sentito leggendo anche opere molto interessanti sulla liturgia o operette dal carattere divulgativo.

Emblematico è l'esempio di un'opera di dom Gerard Calvet: La sainte liturgie par un moine bénédictin.
In quest'opera la liturgia è presentata un po' come in questo blog (che s'ispira alle mistagogie patristiche) ma non giunge alle medesime conclusioni e si ferma molto prima, dando un'impressione d'incompiutezza.
Purtroppo una liturgia tradizionale senza la profonda lettura che ne davano i Padri, senza quel coinvolgimento profondo (che non è solo il semplice obbligo ad una coerenza morale!), è un lavoro lasciato a metà. 

Sul dovere di seguire la Tradizione

I post precedenti mi hanno ampiamente dimostrato che non è assolutamente facile esporre certi temi. Oggi più che mai non è scontato nulla, neppure l'ABC del Cristianesimo!

Ricevere certe risposte non mi ha reso felice e questo non per un motivo personale ma per aver visto una volta di più la lontananza di molti dalle cose essenziali.

Il mio blog è visitato prevalentemente da persone con una sensibilità cristiana tradizionale, in grandissima parte da cattolici. C'è poi qualche persona in sincera ricerca di fede o che si pone delle serie domande. Qualcuno, ma si tratta di numeri irrisori, riesce a capire quanto sto dicendo e non mi equivoca mettendomi in un facile ma assurdo schema di contrapposizioni.

D'altronde il blog è nato cercando di cogliere i lati comuni tra Oriente e Occidente, dal punto di vista liturgico, e non inizierò certamente ora a cambiare stile.

Esaminare la liturgia impone sia da parte di chi scrive, sia da parte di chi legge, una visione un poco profonda.

Ci sono fin troppi libri con noiosissime informazioni religiose generiche. Anche il web ne è pieno

Perché la liturgia è stata stabilita in un certo modo, cosa c'era sotto, che uomini lo hanno voluto, sono domande sulle quali dobbiamo sempre tornare.

E, come ogni cosa stabilita su questa terra da mano umana, inizieremo a intuire il “tipo” di uomini che ci stavano dietro. Soprattutto inizieremo a capire la loro mentalità, qual'era lo stile di questo Cristianesimo.

Uso il verbo al passato non per disprezzare il presente ma per indicare che è con il passato che il cristiano si deve sempre confrontare per non creare rotture e rimanere nella continuità (cosa tutt'altro che scontata o data magicamente una volta per tutte!).

Ora, questo metodo non è automaticamente osservato e non lo è affatto neppure tra chi crede di essere “tradizionalista”.

“Vogliamo la santa Messa di sempre”, gridano a gran voce alcuni cattolici nel web. “La nostra è una liturgia antica di cui andiamo fieri”, affermano alcuni cristiani-ortodossi. Ebbene, i tempi sono tali che spesso sia i primi che i secondi non riescono ad infrangere la pura forma o superficialità. L'Occidente ha fatto coriandoli delle sue tradizioni, l'Oriente no ma entrambi sono diffusamente malati di superficialità.

Riguardo ai secondi, una volta un docente mi invitò a presentare ad una scolaresca il significato di un edificio cultuale ortodosso. Mi fece contemporaneamente conoscere una ragazza (forse moldavo-ortodossa) tra gli allievi di quella classe. Feci la mia esposizione e ci riuscii così bene che tutti i ragazzi ne furono affascinati. Con mia sorpresa non notai il medesimo risultato nella ragazza ortodossa che sembrò addirittura indisposta. Mi chiesi: che educazione religiosa avrà ricevuto? In cosa realmente credeva? Perché si sentiva infastidita della mia interpretazione che seguiva, seppur assai semplificata, quella della Mistagogia di Massimo il Confessore? Anche in Oriente possono, dunque, esserci cristiani che, come forse questa ragazza, sono lontani dall'essenziale e adagiati su una certa formalità. Potrei fare altri esempi...

I cattolici a loro volta si adattano in gran parte ad una visione che, francamente parlando, è molto insoddisfacente. Nei post scorsi l'ho notato ed è solo questo ad aver creato una grande incomprensione tra me e chi non capiva le mie tematiche. Perché è insoddisfacente tale visione? Perché la cosiddetta prospettiva “spirituale” sfugge o è mal compresa. Perché il modo di concepire l'uomo in alcuni non appartiene al Cristianesimo (lo vediamo dalle risposte ricevute).

Nonostante tutto, tali persone hanno un attaccamento alla liturgia tradizionale.

Passi il paragone: è come se io fossi affezionato ad una bella automobile ma, di fatto, non la sapessi utilizzare per viaggiare.

Per prendere vantaggio della liturgia non è solo necessario parteciparvi ma trovare il modo di esserci nelle condizioni migliori.

Questo non comporta solo una conoscenza banale dei testi, una partecipazione formale o esteriore, una adesione a semplici dettami morali, ma un lavoro interiore, quindi spirituale che comporta una vera e propria fatica corporale: non si può credere di pregare davvero standosene comodi su una poltrona, ripeteva qualche asceta recente.

Se è vero che nella liturgia sono coinvolte tutte le facoltà dell'uomo (il corpo con i suoi sensi, una certa comprensione razionale) è molto più vero che la sua funzione profonda è quella di attivare l'interiorità umana, altrimenti chiamata spirito con la quale s'intuisce il mondo spirituale al di là dei sensi e della nostra piccola ratio.

Ma ecco la meraviglia: affermare ciò con l'invito a staccarsi dalla formalità e dal piacere esteriore derivante dai sensi o dalla ratio, non è assolutamente capito ed è pure fieramente osteggiato!

Ebbene, qui è svigorito e sviato il senso profondo della liturgia stessa.

Al contrario, nella tradizione antica tutto ciò era chiaro come il sole.

Gregorio di Nissa ricorda che:

Colui nel cui palmo è contenuto tutto il cielo e nel cui pugno sono compresi la terra e il mare, ha reso l'uomo capace di Lui, tanto che abita nell'interiorità [= spirito] dell'uomo stesso. Per cui Gregorio lo ammonisce: “Come puoi ammirare i cieli, o uomo, quando guardi te stesso che sei più stabile di essi? Essi infatti passano mentre tu permani in eterno assieme a Colui che sempre è”.

L'uomo è visto da Gregorio come casa di Dio, per la vastità del suo spirito (*).

C'è da ricordare che se la liturgia ha la funzione di fare emergere la grazia della presenza divina nello spirito dell'uomo (= l'uomo è casa di Dio), illuminando la sua interiorità e facendogli vedere la sua grandezza, questo non potrà mai avvenire se l'uomo stesso assolutizza la sua realtà naturale così come sta e non si mette su un cammino di ascetica salita (per crucem ad lucem).

Avviene qualcosa di simile a chi si tuffa in piscina per imparare a nuotare. Fintanto che costui si attacca ai bordi della piscina non potrà mai capire che l'acqua lo sostiene. E l'acqua lo sostiene solo se l'uomo sa muovere il suo corpo in un determinato modo, faticandoci, senza irrigidirlo, altrimenti andrà a fondo come un sasso.

Gli antichi asceti cristiani, forniti di una concreta esperienza, sanno che se ci si rinchiude nella pura razionalità e nella pura sensibilità corporea assolutizzandoli, si rimarrà semplicemente attaccati al bordo della piscina e non si avrà mai una reale esperienza di nuoto, per riprendere il semplice esempio.
Padre Paisios del monte Athos, da poco canonizzato, vissuto santamente e conosciuto per i suoi oramai molti miracoli, diceva: "Bisogna mettere la testa nel frigo!", per indicare che la razionalità da un certo punto in poi deve tacere altrimenti si sovrapporrà all'interiorità e non la farà parlare, come gli allievi di una classe rumorosa si sovrappongono alla voce del maestro.
Passioni disordinate e pensieri vaganti (le immaginazioni dette anche logoismoi), sono come questi allievi chiassosi che impediscono al maestro di parlare. O c'è la loro voce o c'è la sua! E come la voce di tale maestro è tutt'altro che "eterea ed iperuranica" agli allievi diligenti che stanno in silenzio, così lo è la spiritualità vera a chi pratica l'ascesi.

Di qui nasce tutto un atteggiamento nell'affrontare la preghiera (spirituale, non psicologico!), nel vivere senza essere offuscati dalle passioni negative (poiché l'uomo naturale è malato e tende a sfuggire dal divino), nel tenere aperta la porta dell'interiorità affinché, quando Dio vorrà, essa possa venir purificata e trasfigurata.

In questa prospettiva i precetti morali non diverranno mai puro moralismo, come potranno rischiare di divenire se sganciati da tutto ciò, considerandoli, magari, "monete" per comperare il paradiso.

La liturgia è per tutto questo e invocare la tradizione liturgica dimenticandolo o sentendolo addirittura estraneo a se stessi e alla propria religiosità, dimostra palesemente la più drammatica delle lontananze dal fine essenziale del Cristianesimo: l'unione con il Divino.

Le forme liturgiche per quanto nobili e tradizionali non devono, infatti, essere assolutizzate e tanto meno idolatrate o viste per se stesse. Se non sono viste come un puro momento di passaggio, un semplice strumento, diventano feticci, cosa che di fatto oggi può ben accadere!

La liturgia è infatti come uno strumento da utilizzarsi in modo conveniente. Non ha senso amarla se, poi, non cambia la persona nel modo sopra esposto.

Spesso i cosiddetti tradizionalisti ripetono una frase comune all'Oriente: si deve seguire la tradizione!

Questo è giusto ma bisogna intenderlo bene perché la tradizione deve portare alle soglie dell'Ineffabile, dell'esperienza spirituale, non ad un semplice piacere estetico-affettivo che, alla fine, lascia il tempo che trova e, in quanto tale, si può trarre pure da un concerto di musica classica. 
La tradizione, in questa dimensione, si motiva per un motivo esclusivamente "carismatico" ("Aspirate ai carismi più alti!", ammoniva san Paolo), non per sostenere unicamente istituzioni umane (**).

Seguire la tradizione deve portare alle soglie del Cielo, non far ripiombare l'uomo sulla terra richiudendolo nella sua sola ratio o nel suo eudemonismo.

Viviamo in tempi in cui se non si gettano le radici in queste profondità, qualsiasi “santa intenzione” sarà divelta e svigorita. O si è cristiani in questo senso o non lo si è affatto e si sarà solo espressione di questo mondo secolare che, tra le sue vetrine, ama pure avere quelle religiose e tradizionaliste. La vetrina, però, non da alcuna vita né mai l'ha data ad alcuno: è pura apparenza.

Nota

(*) Voce “Antropologia”, L.F. Mateo-Seco – G. Maspero, “Gregorio di Nissa – Dizionario”, Cittanuova, Roma 2007, p. 82.

(**) Aver sostituito il "carisma" in senso paolino con semplici realtà istituzionali è, invece, una radicata tendenza nel Cristianesimo attuale. Il Cielo è dunque sostituito dalla terra, lo Spirito dall' homo religiosus, sentimentale e/o razionalista. La pietra stabile di fondamento della fede, che può sussistere nel cuore di ogni uomo che vive il "carisma", è vista come qualcosa di esteriore a se stessi e di puramente istituzionale. Chi vive in questo stato, invece di volgersi alla sua interiorità, come avveniva anticamente, è continuamente proiettato nella molteplicità della contingenza che lo disperde e lo allontana dal vero essenziale.
Ricordo, alla fine, che ciò avviene specialmente nel clericalismo, ossia in una visione secolarizzata e orizzontale di Chiesa. Sul clericalismo mi sono trattenuto qualche mese fa in questo blog.

Testi liturgici bizantini autentici e non

INTRODUZIONE

L’argomento di questo post è, come al solito, vasto ma cercherò d’essere più chiaro e sintetico possibile. I testi liturgici, come ogni altro genere di scritto, hanno determinate caratteristiche, stili, finalità e le esprimono nel modo loro proprio. In questo blog ho già accennato al fatto che i testi cattolici di nuova composizione respirano sempre più un’aria troppo umanistica, ossia troppo centrata sul solo umano. Dio, in non pochi di questi testi, sta sullo sfondo, un po’ come una carta da parati. L’attore principale diviene l’uomo che mostra se stesso al suo prossimo e si esalta. La spiritualità tende ad essere sostituita da una generica impostazione psicologica. Ricordo la incredibile invenzione di un “prefazio per gli alpini” anni fa, compiuta da un sacerdote cattolico friulano tutt’oggi vivente e che, nel frattempo, si sarà reso partecipe di altre iniziative del genere. 

In quel “prefazio” (ossia nella preghiera sacerdotale precedente la consacrazione del pane e del vino eucaristico), si esaltavano le virtù proprie agli alpini dinnanzi a Dio che non avrebbe dovuto far altro che benedire. Ebbene, questa visione molto antropocentrica oramai la troviamo ovunque, appena vengono abbandonati i criteri che regolano i testi liturgici antichi. È il caso di dire che non esistono ambiti protetti. Per non rimanere nel generico, farò un esempio applicato alla liturgia bizantina con gli apolytìkia. 

LE CARATTERISTICHE DEI TESTI AUTENTICI 

Gli apolytìkia sono dei brevi testi un po’ simili alle antifone latine usate per il Benedictus e il Magnificat (alle Lodi e al Vespero del rito romano): indicano all’ascoltatore la festa del giorno. 

In una Divina Liturgia (Messa) o in un vespero bizantino, indicano il tempo liturgico corrente o il santo festeggiato. Ancor oggi, in particolari casi, si compongono dei nuovi apolytìkia, soprattutto per i santi neo-canonizzati. Questi nuovi testi, per avere realmente lo spirito della Chiesa, si devono conformare allo stile tradizionale. Ne vedremo qualche esempio. 

Gli apolytìkia hanno una struttura particolare, codificata nel tempo. Se dedicati alle feste del Signore sono generalmente composti da: 

1) una narrazione dell’evento salvifico; 

2) una richiesta d’intercessione o glorificazione di Dio. 

Si noti, ad esempio, l’apolytìkion per la festa della Teofania (6 gennaio) in cui sono applicati questi due punti che per comodità evidenziamo colorati: 

«Al tuo battesimo nel Giordano, Signore, si è manifestata l’adorazione della Trinità; la voce del Padre ti rendeva, infatti, testimonianza chiamandoti “Figlio diletto” e lo Spirito in forma di colomba confermava la sicura verità di questa parola. O Cristo Dio che ti sei manifestato e hai illuminato il mondo, gloria a te». (Testo tradotto dall’Orologion greco). 

Per quanto riguarda le feste dei santi, lo schema è simile con qualche variazione. 

1) una parte iniziale nella quale si presenta il santo o qualche suo elemento biografico che ne indica luogo o provenienza (e che può pure mancare); 

2) una parte mediana nella quale si presentano le sue virtù o le sue caratteristiche principali; 

3) una parte terminale nella quale si chiede la sua intercessione presso Dio a favore di chi lo prega o lo si glorifica. 

Ad esempio, notiamo qualcosa del genere nell’apolytìkion dedicato a san Nicola di Mira. 

«Regola di fede, immagine di mitezza, maestro di continenza così ti ha mostrato al tuo gregge la verità dei fatti. Per questo, con l’umiltà, hai acquisito ciò che è elevato, con la povertà, la ricchezza, padre gerarca Nicola. Intercedi presso il Cristo Dio, per la salvezza delle anime nostre». (Testo tradotto da saint.gr, il sinassario greco) 

In questa composizione delle tre possibili parti ne abbiamo solo due: la mediana e la finale. Questo perché tale apolytìkion è un testo generico applicato a tutti i santi vescovi (gerarchi) e nello specifico adattato a san Nicola. È dunque privo di elementi biografici particolari. La parte in verde esalta le virtù del santo, la parte in blu ne chiede l’intercessione con l’espresso fine della salvezza in Dio di chi lo supplica. 

Gli apolytìkia di nuova composizione dedicati a nuovi santi, hanno lo stesso schema. Vediamo, ad esempio, quello al beato Paisios del Monte Athos recentemente canonizzato.

«Fedeli, onoriamo il fanciullo di Farassa e ornamento dell’Athos, l'imitatore degli antichi santi, uguale a loro in onore; onoriamo Paisios, questo vaso di grazia, che s’affretta ad esaudire coloro che esclamano: Gloria a Colui che t’ha dato la forza, gloria a Colui che t’ha coronato, gloria a Colui che attraverso te opera guarigioni per tutti» (Testo tradotto da saint.gr, il sinassario greco). 

Notiamo in rosso la prima parte biografica che c'informa sulla provenienza di Paisios e sulla sua ultima residenza (Farassa in Cappadocia, il Monte Athos); in verde notiamo le virtù sue specifiche, mentre in blu si vede la glorificazione a Dio per il dono della sua presenza tra gli uomini. 

Un ulteriore esempio che ricalca questo stile lo troviamo nell’apolytìkion di san Giovanni Theristis, un santo calabro italo-greco: 

 «Hai lasciato la luminosa isola dei siciliani, la ricca provincia del padre, e su esortazione della fede materna hai trovato la santa Calabria, Giovanni padre nostro, perciò supplica per noi il Signore». (Testo tradotto da saint.gr, il sinassario greco).

Qui la parte mediana è assente ma si nota una sintesi biografica (la prima parte contraddistinta in rosso) che qualifica il particolare apolytìkion per il santo e non un apolytìkion generico applicato ad un gruppo di santi e adattato ad uno tra loro. Si nota pure l’ultima parte: la richiesta di supplica (contraddistinta in blu) che quindi non manca mai in questo tipo di testi. 

TESTI AMBIGUI O INIZIALMENTE FUORVIANTI 

Girovagando in Internet, purtroppo, non è difficile trovare anche testi liturgici che si discostano dalle indicazioni della tradizione, spesso composizioni personali che non hanno alcun permesso ecclesiastico e che non rispettano questo schema classico con il rischio di scadere nello spirito del secolo che è, come abbiamo visto sopra, molto antropocentrico e autogiustificativo. 

Mi pare d'aver individuato un testo di tal genere in un “apolytikion” dedicato a san Giovanni Theristis del quale non si specifica assolutamente la paternità né la fonte: 

«In te,Venerabile Padre Giovanni Theristìs, si è realizzata in pienezza l'immagine della Santa Triade. Le energie dello Spirito ti hanno spinto alla continua ed incessante preghiera. Hai quindi resistito agli inganni dell'avversario e hai sconfitto il Separatore. La tua vita si è sempre orientata a Cristo Dio a cui tu presenti ancora oggi questo tuo popolo in preghiera». Testo tratto da Qui.

Innanzitutto non si capisce perché chi diffonde questo testo non si sia riferito a quello greco già esistente e che rispetta sicuramente i canoni della pietà tradizionale. 

Secondariamente, qui si notano diversi elementi eterogenei che collidono con lo stile tradizionale, per quanto apparentemente ad occhi inesperti, il testo non paia strano. 

1) Questo “apolytikion” usa un linguaggio discorsivo, la prosa, in una composizione che di sua natura dovrebbe essere poetica. Anche in una traduzione dal greco (vedasi gli esempi in alto) non è, viceversa difficile accorgersi che non si tratta di prosa ma di forma poetica. 

2) Si fa riferimento alla generica dottrina della deificazione, cosa che vale per tutti i santi ortodossi e che, quindi, non è per nulla indicativa della “specificità” di questo santo rispetto ad altri santi. Dunque si dedica un “apolytikion specifico” ad un santo privo di ... specificità!

3) La parte terminale è piuttosto strana perché indeterminata, come se fosse un'azione compiuta a metà: ritrae il santo in atto di presentare genericamente il popolo orante a Dio ma non ne specifica il perché come fanno tutti gli apolytìkia fino ad ora considerati. 

In questo testo non è possibile determinare i tre punti che hanno classificato tutti gli altri testi considerati. Infatti: 

a) Non si può determinare il luogo o la provenienza del santo, per quanto questo testo sembra essergli particolarmente dedicato; 

b) Non si possono determinare le specifiche virtù di questo santo sostituite da una descrizione generica che riguarda tutti i santi ortodossi. Se tale testo è dedicato solo a san Giovanni perché ci si è “accontentati” di descrizioni generiche? 

c) Non esiste una finale né di glorificazione né di richiesta d’intercessione ma il popolo è semplicemente presentato a Dio (perché? Per qual fine? Per essere benedetto? Per ricevere grazie? per essere giustificato? Non lo sappiamo!). 

Queste osservazioni indicano che il compositore potrebbe essere una mano inesperta con qualche infarinatura di principi teologici bizantini ma a cui pare sfuggire lo stile proprio dell’innologia bizantina. 

È logico che con questi presupposti si può finire per cincischiare con i testi liturgici dimostrando di non aver imparato gran che. Ci si allontana sensibilmente, dunque, da una composizione tradizionale. 

Se gli autori fossero persone lontane dal mondo ecclesiastico in fondo non mi preoccuperei. Il problema è che questi testi provengono assai probabilmente da ambienti nei quali ci si attenderebbe una maggiore attenzione e formazione ecclesiastica.

Mi si dirà che qui, tutto sommato, non ci sono grossi problemi perché, a modo loro, queste composizioni originali hanno una loro pietà. Rispondo dicendo che, dall'esame fatto, si dimostra che questo comportamento socchiude una porta: è come la dimostrazione che si può iniziare a "manipolare" la liturgia componendo testi senza regole precise o con riferimenti sempre più sfumati. E che qui non si rispettino le regole degli apolytìkia è stato ben dimostrato.

Questo fa ricordare un poco quanto successe nel mondo cattolico con le prime riforme alla liturgia romana (che non sembravano cosa contraria alla tradizione, in fondo). Eppure fu da questo spiraglio che si rese pian piano possibile il disprezzo di gran parte del clero verso le forme tradizionali, forme che cercano di custodire lo spirito di pietà che la Chiesa voleva tramandare nei secoli. 

La tensione verso il basso, dunque, non è la sola prerogativa del mondo cattolico per quanto la caduta, in tal senso, trovi alcuni tra questi ultimi in posizioni decisamente molto più avanzate.

Aggiunta all'ultimo momento

Ho ricevuto conferma che la composizione da me criticata non è ecclesiastica. Oggi mi è stato detto che era  proposta come testo devozionale ed è stata aggiunta una precisazione che fino a ieri (18/2/2015) era assente. Osservo quanto segue: non ha senso proporre "preghiere devozionali personali" nella prospettiva ortodossa, facendo quasi intendere che sono testi ufficiali (chiamando apolytìkio ciò che non è tale e affibiandogli pure un tono musicale ecclesiastico con il quale dovrebbe essere cantato)*. Ciò è comprensibile e va bene in un contesto protestante, non in un contesto ortodosso in cui è l'individuo che si adatta alla Chiesa non è la Chiesa ad essere adattata all'individuo. Si osservi, infatti, l'opera dell'iconografo: lascia perdere originalità che metterebbero a soqquadro lo stile iconografico tradizionale e si adatta ad esso, per quanto si noti il suo carattere nell'opera dipinta. Purtroppo, l'individualismo nella nostra cultura è pompato all'esasperazione e perfino gli ambienti ecclesiali ne sono influenzati. È triste che alcuni di tali ambienti non abbiano la forza necessaria per capire che così non va' ma non mi meraviglia più. O prima o poi verrano presi dalla corrente secolarizzante che tutto trascina. I fedeli possono salvarsi solo se avranno un forte ancoraggio nella tradizione e non saranno sottomessi all'autorità ecclesiastica solo perché è una autorità. Viviamo in tempi in cui le autorità religiose sono sempre meno autorevoli...


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*) Nel mondo ortodosso ci sono pure composizioni poetiche paraliturgiche. Pensiamo, ad esempio, agli inni di san Simeone il Nuovo teologo. Questi inni, però, non sono mai stati denominati "tropari", "apolytikia", "Odi", "Kondàkia", ecc., nomi che indicano composizioni prettamente liturgiche. Appartengono alle opere del santo e non sono spacciate per testi cultuali né gli si indica un tono musicale con il quale dovrebbero essere cantate.
Ecco la differenza tra l'opera personale e l'opera ecclesiale. Nel mondo protestante questa differenza non esiste: infatti, in una cena un fedele può improvvisare una preghiera personale che con quella degli altri fa parte della preghiera dell'assemblea. Qui non ci sono distinzioni come in ambiti in cui si osserva ancora la tradizione antica.
Per questo, far passare per composizione ecclesiastica ciò che non lo (e fino a ieri nel blog "ortodosso" da me indicato si parlava di "Apolytìkio del santo"!!) indica una confusione di fondo ed è l'indice di una chiara lontananza dalla distinzione della tradizione.

Una teologia di parte, ossia come la teologia si secolarizza seguendo le mode attuali (seconda parte)

Due teologi ortodossi, Christos Yannaras e Giovanni Zizioulas, presentati nell'articolo precendente, ci paiono, qui, estremamente vicini a certi teologi cattolici. Come mai? Si tratta, infatti, di una vicinanza (o, in qualche caso, identità) derivata dall'aver in comune una identica o una simile filosofia moderna e dall'aver voltato le spalle (in modo evidente o mascherato) all'insieme del pensiero patristico che rappresenta (sia per l'Occidente che per l'Oriente cristiano) la base della comune fede. Leggendo queste righe vergate da Jean-Claude Larchet (il cui libro è citato nell'articolo precedente), si avrà ben modo di stupirsi e ci si chiederà come mai queste persone, nonostante pesanti errori, siano così importanti e famose (qui gli errori esaminati riguardano i sacramenti). È la stessa e identica sorte di alcuni teologi cattolici: famosissimi per quanto discutibilissimi! 
Ma c'è una differenza importante: Larchet ha modo di contrastare le affermazioni anti tradizionali di questi teologi servendosi di una tradizione ancora vivente (la patristica è ancora molto importante in Oriente) e di testi liturgici tutt'ora in vigore e che nessuno pensa di abolire. Se, viceversa, si ritiene morta e defunta la tradizione patristica e si ritiene i testi liturgici tradizionali relegati al passato è ben ovvio che non esiste possibilità di risalita. In questo senso c'è da tremare, pensando all'Occidente cristiano...

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Conseguenze erronee per la vita spirituale

a) Per Yannaras e Zizioulas, conformemente al loro concetto puramente relazionale di vita personale, la Chiesa è prima di tutto una sinassi, una riunione di fedeli che permette loro di condurre un modo d’esistenza personale, ossia di vivere liberamente in comunione (e non sotto il regime dell’individualità, determinata dalle leggi naturali e caratterizzata dall’esclusivismo biologico o sociale) (1).

Questa riunione si compie essenzialmente – e pure esclusivamente – nella liturgia eucaristica la quale è essa stessa centrata sulla comunione eucaristica (2), anche se Zizioulas può affermare che “La Chiesa stessa, nella sua essenza, è un avvenimento di comunione” (3).

I nostri due autori insistono intensamente sulla comunione che si stabilisce nella Chiesa tra le persone umane (i fedeli) e hanno ragione di farlo. Si può tuttavia loro rimproverare di privilegiare nettamente la dimensione orizzontale della comunione (4) a scapito della dimensione verticale, che riguarda la relazione con Dio sia della comunità nel suo insieme sia di ciascun fedele in particolare. La relazione personale (nel senso classico) di ciascun fedele con Dio è, d’altronde, fortemente ed esplicitamente svalorizzata da Zizoulas, che vi vede un’attitudine individualista e la qualifica volentieri come moralista, pietista ossia psicologica (5) e considera in modo molto fantasioso una probabile origine platonica che, attraverso Origene e gli Alessandrini, avrebbe influito sulla spiritualità ortodossa (6).

Si può per altro constatare che il “comunionale” si trova sovente ridotto, presso Zioulas, nel “relazionale”. Il metropolita di Pergamo giunge così a questo tipo d’affermazioni riguardo la Chiesa: “Tutte le cose sono nella Chiesa e la Chiesa stessa è perché vive in relazione” (7); “L’identità della Chiesa è relazionale” (8); “La Chiesa è un’entità relazionale” (9); Il relazionale stesso pare sovente costituire un ideale e un valore a se stante (10) a tal punto che all’autore pare inutile precisarne il contenuto, le modalità e la qualità della relazione.

La riunione che, secondo Zizoulas, costituisce essenzialmente la Chiesa è quasi sempre ridotta da lui alla sinassi eucaristica. Il metropolita di Pergamo non menziona mai altri momenti liturgici se non la Liturgia eucaristica e le attività ecclesiali inerenti ad essa.

Zizioulas non concepisce altre fonti di grazia per i fedeli se non la stessa comunione eucaristica (11) (considerata soprattutto nella dimensione relazionale orizzontale), alla quale riferisce abusivamente tutti gli altri sacramenti (12) (l’ “eucaristocentrismo” e l’ episcopocentrismo sono i due fondamenti della sua ecclesiologia).

La natura dei sacramenti e la vita sacramentale sono ridotti da Yannaras e da Zizioulas alle loro categorie esistenzialiste e personaliste.

Per Yannaras i misteri o sacramenti sono prima di tutto “sette possibilità concrete che la vita individuale ha per ordinare organicamente o per tornare dinamicamente alla vita ecclesiale, sette possibilità che l’uomo ha di partecipare personalmente al modo di esistenza del corpo della Chiesa” secondo il quale si distacca dall’individualità autonoma per esistere in relazione (13). L’idea che i sacramenti potrebbero trasformare il modo d’esistenza della sua natura per la persona che li riceve, che donano alla persona che vi partecipa di ricevere la grazia che la sostiene, la trasforma, la salva, la santifica, la deifica è esclusa dai nostri autori poiché corrisponderebbe ad un concetto individualista e pietista.

Zizoulas esclude una ricezione individuale (o personale in senso classico) della grazia sacramentale e rifiuta il concetto secondo il quale questa avrebbe efficacia e permetterebbe il progresso spirituale dell’individuo/persona; in ciò non vi vede che un’esperienza psicologica illusoria. Considera che la partecipazione ai sacramenti è un’integrazione alla comunità il cui significato e portata sono esclusivamente relazionali (14).

I nostri due autori considerano il battesimo quale liberazione dalla necessità biologica, naturale, ed essenzialmente come il passaggio da un modo d’esistenza individuale (che corrisponde, secondo Zizioulas, all’ “ipostasi biologica”) a un modo d’esistenza personale (al quale Zizoulas da il nome d’ “ipostasi ecclesiale”) (15) o alla vera alterità (quanto in uno degli ultimi interventi di Zizoulas è oggetto d’una particolare insistenza) (16).

Per loro, questo modo d’esistenza è identico a quello che Cristo, come Figlio, ha con il Padre e il battezzato è generato come persona dal “l’identificazione della sua ipostasi a quella del Figlio” (17). Abbiamo già parlato sui problemi che pone un tal concetto d’identificazione tra una persona umana e quella del Figlio e sulla riproduzione, attraverso essa, della relazione tra Figlio e Padre. Qui notiamo solo che le funzioni abitualmente riconosciute dai padri al battesimo, particolarmente quelle della purificazione e dell’illuminazione, sono ignorate dai nostri due autori. Notiamo pure che questo concetto di battesimo centrato su Cristo, considerato sul piano puramente ipostatico in quanto Figlio, fa passare in secondo ordine e fa pure dimenticare il ruolo essenziale dello Spirito Santo.

Per Yannaras, la crismazione significa la relazione della persona unta con il corpo ecclesiale, e il sigillo apposto su tutte le membra del corpo è quello di una relazione personale e unica con la Santa Trinità (18). Se si rilegge il testo del rituale della crismazione si vedrà che questa connotazione relazionale che Yannaras considera come essenziale è assente e che il significato è, contrariamente, il ricevimento dei doni dello Spirito Santo che gli permettono di attivare per Dio le sue differenti facoltà facendo dei suoi sensi dei “sensi spirituali” atti ad accorgersi del mondo spirituale.

Il sacramento della Penitenza ha il suo valore, secondo Yannaras, nel ristabilimento della relazione con Dio e non riguarda il peccato se non nella misura in cui questo è un fallimento in rapporto a una tale relazione (19). Si è particolarmente stupiti dall’affermazione di Yannaras per cui “la relazione del peccatore con Dio nel sacramento della penitenza è la stessa relazione che ha Cristo crocefisso con il Padre” (20) poiché questo implica l’idea dogmaticamente errata che Cristo sarebbe un peccatore.

Riguardo questo stesso sacramento della Penitenza, Zizoulas gli attribuisce esclusivamente una funzione di riconciliazione con il prossimo e di restaurazione della comunione tra gli esseri umani (21).

L’eucarestia piuttosto che essere recepita come la ricezione del corpo e del sangue di Cristo che assimila il fedele a lui, lo cristifica e lo deifica, è piuttosto un atto con il quale “l’uomo cessa d’essere un individuo per divenire una persona” (22). È considerata come un mezzo con cui i battezzati, avendo acquisito un modo d’esistenza personale, realizzano il carattere relazionale della loro personalità nella comunione.

La comunione eucaristica è considerata soprattutto sul piano orizzontale della collettività o della comunità ecclesiale (23). È essenzialmente definita da Zizioulas come una sinassi (24), un raduno (25) che costituisce “una rete relazionale” (26).

Zizioulas in un modo assai sfocato gli assegna il fine e l’effetto di un mutuo riconoscimento esistenziale: “l’eucarestia implica e rivela al di sopra di tutto l’accettazione riconoscente dell’esistenza dell’Altro e della nostra esistenza come un dono per l’altro. L’essenza dell’ ethos eucaristico, dunque, è l’affermazione dell’Altro e di ogni altro come un dono che dev’essere apprezzato e suscitare gratitudine” (27).

Yannaras, da parte sua, insiste sull’unità che l’Eucarestia stabilisce: “mangiare la carne e bere il sangue di Cristo – egli scrive – trasforma gli individui in membra del corpo unico” (28). Essa è quanto fa passare l’uomo dall’individualità alla personeità considerata come modo d’esistenza relazionale “in comunione”. Egli scrive ancora: “È l’atto di bere e mangiare trasformato in mutevole scambio di vita nell’amore, nel rinunciare e rivoltarsi contro l’esistenza autonoma” (29).

Ogni concetto di comunione eucaristica considerato come comunione personale (nel senso corrente) del fedele con Cristo è svalorizzato in quanto individuale (ossia in senso personalista, individualista) e il fatto di considerare l’Eucarestia come una sorgente di grazia per la vita spirituale (altrimenti definita come la vita in Cristo) è rigettato come un’idea pietista (30).

È inutile dire che questo ridotto concetto non è quello del vangelo in cui si vede Cristo stesso dare alla comunione un senso nettamente personale: quello di un’unione personale/individuale del fedele con Lui, di cui il fedele riceve personalmente/individualmente un effetto spiritualmente vivificante (“Colui che mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che è vivente, mi ha inviato e come io vivo per il Padre, così colui che mi mangia vivrà pure per me” (Gv 6, 56-57).

Questo concetto non è altro che quello dei padri come emerge, ad esempio, dalle preghiere che il fedele ortodosso dice prima e dopo la comunione – preghiere che sono state composte da san Basilio il Grande, san Giovanni Crisostomo, san Simeone il Metafraste, san Simeone il Nuovo Teologo e san Giovanni Damasceno e che offrono una buona prospettiva del concetto tradizionale della Chiesa ortodossa a tal riguardo – in cui ciascuno chiede a Dio un beneficio spirituale personale/individuale della comunione che sta per ricevere o ha ricevuto (31).

Gli altri sacramenti o misteri sono logicamente considerati dai nostri due autori nella stessa prospettiva personalista come dei mezzi per l’uomo di trascendere la sua individualità o la sua “ipostasi biologica” per divenire una persona.

Secondo Zizioulas, i ministeri non devono essere ritenuti in una prospettiva sacramentale ma “in termini personali ed esistenziali” (32). Per quanto riguardo l’Ordinazione (concepita anch’essa come qualcosa che implica “una trasformazione dell’individuo in persona” (33)), Zizioulas difende l’idea che non si tratta di un sacramento e che il vescovo o il prete ordinato non riceve alcuna grazia individuale (o personale in senso classico) né alcun attributo carismatico legato alla sua persona, ma si trova integrato ad un tessuto di relazioni per prendervi un certo posto e una certa funzione in seno alla comunità ecclesiale (34).

È inutile sottolineare il carattere riduttore d’un tale concetto che, una volta di più, sostituisce la persona e la relazione alla grazia (35) e che nega i caratteri carismatici particolari legati dai padri ai ministeri ordinati come la grazia conferita dall’ordinazione ai ministri (36).

[continua]

Traduzione © Traditio Liturgica

Note

(1) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 71; La Foi vivante de l’Église, p. 149, 150; J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Introduction, p. 16; «Du personnage à la personne», p. 48-49, 51.

(2) Cfr. J. Zizioulas, L’Église et ses institutions, passim.

(3) Ibid., p. 390.

(4) Vedi su questo punto la critica di Zizoulas fatta da J. Behr, «The Trinitarian Being of the Church», St. Vladimir’s Theological Quarterly, 48, 2003, p. 67-68.

(5) Vedi, ad esempio, «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38.

(6) Vedi «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 138-143.

(7) «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38.

(8) «L’ Église comme communion», S.O.P., 181, 1993, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 107.

(9) Ibid., p. 118.

(10) Vedi pure supra, la sezione intitolata «Absolutistion et idéalisation de la relation».

(11) Zizioulas che si richiama volentieri a san Massimo il Confessore (ma che lo interpreta sempre molto liberamente a seconda della sua convenienza), dovrebbe rileggere i passi delle Questioni a Thalassios in cui costui evoca le forme della comunione non eucaristica con Cristo, particolarmente attraverso i logoi della creazione e i logoi della Scrittura. In seno alla Liturgia stessa è evocata molte volte un’altra forma di comunione rispetto alla comunione propriamente eucaristica (in particolare la “comunione dello Spirito Santo”), in modo che i fedeli participanti alla Liturgia ma non alla comunione eucaristica si comunica ugualmente, in un certo modo, a Cristo e allo Spirito Santo. Questo non impedisce alla comunione eucaristica d’essere la forma più elevata e più completa di comunione, la comunione per eccellenza.

(12) Vedi «L’ Église comme communion», S.O.P., 181, 1993, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 116.

(13) Cfr. La liberté de la morale, p. 125-126.

(14) Vedi «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 37-40, 45.

(15) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 127-128; J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 45-46.

(16) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 80.

(17) Cfr. J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 48; «Human Capacity and Human Incapacity», p. 438 (= Communion and Otherness, p. 241); «On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood», p. 43 (= Communion and Otherness, p. 43); C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 131.

(18) Cfr. La Foi vivante de l’Église, p. 159-160; La liberté de la morale, p. 130.

(19) Cfr. La liberté de la morale, p. 133-135.

(20) Cfr. Ibid. p. 135.

(21) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 80-81.

(22) Cfr. J. Zizioulas, «La vision echaristique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 250; cfr. «L’eucharistie: quelques aspects bibliques», ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 306.

(23) Vedi L’ Église et ses institutions, passim.

(24) Vedi L’ Église et ses institutions, p. 308 e passim.

(25) Vedi ibid., p. 244, 245, 252, 277-279.

(26) Cfr. C. Yannaras, La liberté de la morale, p. 71. L’espressione “rete relazionale” è utilizzata da J. Zizioulas, «Du personnage à la personne», in L’Être ecclésial, p. 49-51.

(27) «On Being Other», in Communion and Otherness, p. 90.

(28) La liberté de la morale, p. 71.

(29) La Foi vivante de l’Église, p. 153.

(30) J. Zizioulas, L’Être ecclésial, Introduction, p. 16; «L’identité de l’Église», Ἐφημέριος, 52, 2003, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 137-143; «La vision eucharistique du monde et l’homme contemporain», Contacts, 19, 1967, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 245 in cui Zizioulas scrive in modo brutale sull’eucarestia: “Noi non dobbiamo vedere in essa un mezzo di grazia”. Uno dei discepoli greci di Zizioulas, S. Yankazoglou, riprende su tal punto le idee del suo maestro (attingendole soprattutto nell’articolo “L’identité de l’Église”, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 138-141). Egli oppone all’eucarestia, considerata come sorgente e mezzo di grazia dispensata dalla Chiesa (un’idea che egli qualifica come “sacramentalista” e “clericalista” e che attribuisce ad un’influenza della teologia cattolico-romana!), l’eucarestia come “atto pubblico” costitutivo della Chiesa; egli rifiuta il legame tra l’eucarestia e l’ascesi personale considerandolo come “pietista” e “individualista”; più generalmente denuncia “un approccio terapeutico dell’ecclesiologia” che vede nella Chiesa “un luogo terapeutico” («Ecclésiologie eucharistique et spiritualité monastique: rivitalité ou synthèse», in J.-M. Van Cangh (a cura di), L’Ecclésiologie eucharistique, Bruxelles, 2009, p. 80-81, 85). È facile opporgli gli innumerevoli riferimenti patristici che considerano la salvezza come una guarigione dell’uomo malato dal peccato e dalle passioni (vedi lo studio di 850 pagine che abbiamo dedicato a tal soggetto e che riguarda esclusivamente gli insegnamenti dei Padri delle Sacre Scritture e dei testi liturgici: Thérapeutique des maladies spirituelles, V ed., Paris, 2007), e, conseguentemente la Chiesa, luogo in cui si compie la salvezza come luogo di guarigione. Per quanto riguarda l’eucarestia i padri la considerano e la presentano unanimemente come un “medicinale” (vedi ibid, p. 332-333) e le preghiere che la Chiesa chiede ai fedeli da leggere prima e dopo la comunione, per prepararsi e rendere grazie, non cessano d’invocare la “guarigione” da lei procurata. Citiamo a tal proposito anche questa preghiera che si trova nella stessa Liturgia di san Basilio: “ Tu, Sovrano dell’universo, concedi che la comunione al santo Corpo e Sangue del tuo Cristo sia per noi fede che non resta confusa, amore non ipocrita, pienezza di sapienza, guarigione dell’anima e del corpo, fuga di ogni avversario, osservanza dei tuoi comandamenti”.

(31) Citiamo solamente questi estratti delle prime preghiere prima della comunione. Prima pregiera: “Ti ringrazio, o Signore mio Dio, perché non mi hai respinto, benché peccatore, ma mi hai reso degno di comunicarmi con i tuoi santi misteri. Ti ringrazio, perché tu hai voluto che io, benché indegno, fossi partecipe dei tuoi purissimi e celesti doni. Ma tu, Sovrano amico degli uomini, che per noi sei morto e risuscitato e ci hai donato questi tremendi e vivificanti misteri a beneficio e santificazione delle anime e dei corpi, fa’ che essi siano anche per me salute dell’anima e del corpo, vittoria contro ogni avversario, illuminazione agli occhi del mio cuore, pace alle mie potenze spirituali, fede senza rossore, amore sincero, pienezza di sapienza, osservanza dei tuoi comandamenti, aumento della tua divina grazia e possesso del tuo regno. Fa’ che io, da essi conservato nella tua santità, mi ricordi sempre della tua grazia e non viva più per me, ma per te, nostro Sovrano e benefattore. E così, partendo dalla vita presente con la speranza della vita eterna, possa arrivare al riposo senza fine, dove è l’incessante cantico di quanti ti festeggiano e l’infinito godimento di quanti contemplano l’ineffabile bellezza del tuo volto”. Seconda preghiera di san Basilio di Cesarea: “Sovrano, Cristo Dio, Re dei secoli e Creatore di ogni cosa, ti ringrazio per tutti i beni che mi hai elargiti e per la partecipazione ai tuoi purissimi e vivificanti misteri. ti prego dunque, o buono ed amico degli uomini: custodiscimi sotto la tua protezione e sotto l’ombra delle tue ali. Concedimi di partecipare degnamente, con pura coscienza, ai tuoi santi misteri, fino all’ultimo respiro della mia vita, per la remissione dei peccati e la vita eterna. Tu sei infatti il pane della vita, la sorgente della santificazione, il datore di ogni bene”.

Terza preghiera, di san Simeone Metafrasta: “Tu che hai voluto darmi la tua carne come cibo e che sei fuoco che brucia gli indegni, no, non consumarmi, o mio Creatore, ma penetra fino alle giunture delle mie membra, negli arti miei, nei reni e nel cuore. Brucia le spine di tutti i miei peccati, purifica l’anima mia, santifica la mia mente, rafforza i miei piedi insieme con le ossa, illumina i cinque sensi miei, tutto inchiodami con il tuo timore. Custodiscimi sempre, proteggimi e difendimi da ogni opera e parola corruttrice. Purificami, lavami, educami, mondami, dammi intelligenza, illuminami, rendimi dimora del tuo solo Spirito e non più ricettacolo del peccato. Divenuto così tua abitazione con la comunione fuggirà come dal fuoco ogni malvagità e passione. [...] o Cristo mio [...] fa’ di me, tuo servo, un figlio della luce”.

(32) «L’eucharistie: quelques aspects bibliques» in J. Zizioulas, J. - M. R. Tillard, J.-J. Von Allmen, L’Eucharistie, Paris, 1970, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 288.

(33) J. Zizioulas, «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 347.

(34) Vedi «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales Un point de vue orthodoxe”, in Les Églises après Vatican II, Paris, 1981, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 38; «L’eucharistie: quelques aspects bibliques», ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 288 (“È importante che la nozione di ʻordine’ e di ministero sia liberata da un sacramentalismo oggettivante che considera il dono di un carisma o l’ordinazione al ministero come dei “sacramenti” essi stessi”); «Les groupes informels dans l’Église. Un point de vue orthodoxe», in R. Metz e J. Schlick (a cura di), Les Groupes informels dans l’Église, Strasbourg, 1971, ripreso in L’ Église et ses institutions, p. 324 (“L’ordinazione fa di ciasciun ministro un’entità relazionale”), p. 324-326 (l’autore scrive particolarmente “l’autorità che accompagna ogni ministero nella Chiesa è essenzialmente condizionata [sottolineato da noi] dalla nozione di comunione. Questo significa che nessuna autorità proviene dallo stesso ministero, come sua conseguenza ontologica […] ma che essa consiste giustamente nella relazione nella quale è posto il ministro attraverso la sua ordinazione nella comunità»); «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 341-347 (p. 347, l’autore scrive che nel quadro della sua concezione “la questione di sapere se l’individuo ordinato differisce dal laico essentia [differenza d’essenza] o semplicemente gradu [differenza di grado] diviene priva d’importanza. Bisognerebbe piuttosto considerare la differenza in termini d’una specificità di relazione all’interno della Chiesa”); «L’évêque selon la doctrine théologique de l’Église orthodoxe», in G Routhier e L. Villemin (a cura di), Nouveaux apprentissages pour l’Église, Paris, 2006, ripreso in L’Église et ses institutions, p. 378 (“L’ordinazione è prima di tutto una realtà relazionale”), 385 (“L’ordinazione significa prima di tutto fare entrare qualcuno in un ordo particolare”).

(35) Cfr. «L’ordination est-elle un sacrement?», Concilium, 74, 1972 ripreso in L’Église et ses institutions, p. 347: “L’ordinazione non è un sacramento. La grazia del mistero di Cristo, ossia l’amore stesso di Dio, ha l’aspetto d’una relazione e, conseguentemente, è decisiva in senso esistenziale”. Questo concetto che proviene da un gergo esistenzialista, è di un’estrema indecenza riguardo a quanto si può leggere, ad esempio, ne La Gerarchia ecclesiastica di Dionigi l’Areopagita e nel trattato Sul sacerdozio di san Giovanni Crisostomo.

(36) Qui Zizioulas è manifestamente meno vicino ad un concetto personalista propriamente detto rispetto che ad un concetto di tipo sociologico strutturalista secondo il quale, in un insieme strutturato, ciascun elemento non ha senso e valore se non per la sua relazione con gli altri elementi e per il suo posto in rapporto a loro.