Le false iconografie

Gentili lettori, alcuni anni fa ho parlato di icone vere e icone false, ossia di immagini che possono essere proposte al culto cristiano e immagini che non sono proponibili per disparati motivi. Le icone vere sono tutte quelle immagini tradizionali che ossequiano la verità rivelata e, allo stesso tempo, invitano alla devozione, all'elevazione spirituale, all'imitazione. Sono uno stimolo alla preghiera e alla contemplazione del mondo ultraterreno, contemplazione per illuminare, nei limiti del possibile, anche l'al di qua.

Le icone false possono avere lo stile formale delle icone vere e possono essere fatte anche da mani esperte, come quelle che sotto esporrò. Ma hanno tutt'altro significato. Alla fine, il loro è un significato puramente etico o semplicemente secolaristico. E' perciò singolare che possano essere fatte, come nel nostro caso, da un uomo teoricamente di Chiesa, un religioso francescano.

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L'artista

Si tratta del frate francescano Robert Lentz il quale, dotato di un'ottima capacità iconografica, vuole convertire lo stile bizantino nelle varie culture, come dice lui, per esprimerne il meglio. I risultati lasciano quanto meno perplessi perché qui i santi (o presunti tali) non esprimono l'ascesi tradizionale, la fuga mundi ma pure istanze sociologiche o, addirittura, un culto sincretistico se non rovesciato. 
E, a questo punto, è lecito chiedersi: questa gente a cosa o a chi rivolge il suo culto dietro le apparenze cristiane? 

Il nostro artista segue più piste, da quella tradizionale ortodossa a quella sociologico-marxista, a quella ecumenistico-indifferentista, a quella gay, fino a pervenire a quella demonologica.

Icone tradizionali-ortodosse: 

san Serafino di Sarov
copyright Robert Lentz

san Seraphim Rose di Platina
copyright Robert Lentz

Icone sociologico-marxiste

"san" Oscar Romero
copyright Robert Lentz

"san" Cesare Chavez

copyright Robert Lentz

Icone ecumenico-indifferentiste

"san" Giovanni Bach

copyright Robert Lentz

"san" Mohandas Ghandi

copyright Robert Lentz

"san" Rumi di Persia

copyright Robert Lentz

san Francesco e il Sultano
(si noti come entrambi 
sono immersi nel fuoco divino)

copyright Robert Lentz

Icone gay o tradizionali 

con sotteso messaggio gay

san Polyenktos e Mearchos

copyright Robert Lentz

santi Gionata e David

copyright Robert Lentz

"santi" Philip e Daniel Berrigan
copyright Robert Lentz
(Il primo attivista gay, 
il secondo sacerdote sposato)

"sant'" Harven Milk di san Francisco
(fondatore del movimento gay)

copyright Robert Lentz

Icone sensuali e demonologiche: 

Il "buon pastore"
copyright Robert Lentz

(si noti il simbolo del caprone cornuto 
al posto della pecora)

copyright Robert Lentz

copyright Robert Lentz

Quest'ultima "icona", la più inquietante, 

manifesta un "Cristo" cosmico inviato o ispirato 
da un demone danzante.

L’autorità nella Chiesa e l’autorità dei Concili ecumenici Alcune considerazioni a proposito di certe affermazioni del metr. Hierotheos

Introduzione

Di recente Sua Eminenza, il Metropolita Hierotheos di Nafpaktos ha commentato che “tutti gli altri Patriarcati portano il [loro] titolo solo attraverso l'economia [la condiscendenza legislativa] e la “buona volontà” di Costantinopoli. In un certo senso non sono Chiese autocefale piene e complete, perché esistono a discrezione del Patriarcato di Costantinopoli e non sono mai state ratificate da alcun Concilio ecumenico”[1].

Ciò non riflette in modo accurato la struttura dell'autorità della Chiesa né il contesto dei Concili ecumenici. La dichiarazione del Metropolita presuppone che le decisioni dei Concili ecumenici siano la più alta autorità nella Chiesa. Il Patriarca di Serbia, tuttavia, è più corretto quando nella sua lettera al Patriarca Bartolomeo (13 agosto 2018) [2] afferma che le autocefalie delle Chiese sono radicate nelle circostanze storiche e nell'accordo panortodosso di tutte le Chiese, essendo queste come l'autorità principale.

Il metr. Hierotheos non riconosce che un Concilio ecumenico non ha alcuna autorità propria. Riceve la sua autorità come “ecumenico” in virtù dell'intera Chiesa accettandolo come autorevole. Se tutta la Chiesa accetta le attuali autocefalie come autentiche, allora non è necessario alcun Concilio ecumenico. Se Costantinopoli vuole cambiare o abolire l'ordine corrente, sta andando contro un accordo già esistente. Così il suo nuovo ordine sarà quello che sarà, insostanziale, e non esisterà in modo “pieno” senza l'approvazione di tutte le altre Chiese. Il metr. Hierotheos sta invertendo le cose e pone la "buona volontà" di Costantinopoli al di sopra della "buona volontà" di tutto l’insieme delle Chiese. Storicamente ed ecclesiologicamente nessuna parte della Chiesa ha l'autorità assoluta o l'ultima parola, ma solo l'accordo di tutto l’insieme delle Chiese. Spesso la prima parola autoritativa giunge da qualche parte inaspettata, qualcuno che non è immediatamente al comando (un diacono di Alessandria, un vescovo di Efeso, un monaco nel deserto) e poi la parola finale viene elaborata nel tempo come qualcosa di conciliare. La vita, l'ordine e la verità della Chiesa non sono la portata di un singolo Patriarcato né di un singolo Concilio. Costantinopoli potrebbe aver emesso i vari Tomoi, ma le circostanze storiche e il riconoscimento delle altre Chiese è ciò che ha reso la determinazione finale.

Natura delle due diverse ecclesiologie in scontro nell’Ortodossia, quella fanariota e quella di tutte le altre Chiese.

Vorrei sottolineare che ci sono due diverse ecclesiologie che emergono in questo momento, e non tutti hanno veramente osservato le implicazioni o le fonti delle opinioni che stanno sostenendo, quindi è bene portarle farle ulteriormente emergere.

Il primo punto di vista dell'autorità nella Chiesa potrebbe essere definito politico istituzionale. La fonte di questa visione è data dal modo con cui operano le organizzazioni politiche nel mondo. Ad esempio, nel mondo l'autorità finale spetta a un presidente e un congresso, o a una corte suprema nell'area giudiziaria, oppure potrebbe riguardare un autocrate di qualche tipo. Ciò che è comune a tutti questi casi è che l'autorità finale riguarda un uomo o un gruppo di uomini al vertice di una sorta di struttura autoritaria creata dall'uomo stesso.

La visione politica istituzionale della Chiesa postula una struttura autoritativa come questa. L'autorità si fonda su una particolare struttura gerarchico-sinodale pan-ortodossa, come un concilio ecumenico o panortodosso, o nel dominio giuridico, che spetta al Patriarcato di Costantinopoli, o nella Chiesa cattolica che riguarda il Papa come autocrate [3]. Mentre in una nazione questo riflette l'effettiva auto-comprensione del sistema legale della nazione stessa, la Chiesa ha una diversa auto-comprensione.

L'altra ecclesiologia comprende la Chiesa come una struttura spiritualmente e cristologicamente centrata. L'autorità finale non dipende da qualche vescovo supremo, ma riguarda la mentalità della Chiesa nel suo insieme, che è la mentalità di Cristo. Questa mentalità diventa evidente nel tempo mentre si avviene una lotta per sottomettersi alla verità di chi è Cristo, dei suoi obiettivi, dei suoi mezzi e delle sue operazioni.

Cosa significa questo nella vita reale? Nell'ordine delle cose del mondo la decisione di un dato corpo supremo è la più autorevole possibile. Se la Corte Suprema si incontra e decide cosa significa la legge, questo determina la fine di ogni discussione. Le unica alternative sono la sottomissione o la rivoluzione.

Tuttavia, la Chiesa non ha mai avuto alcuna “legge suprema”, nemmeno i Concili pan-ortodossi. Dei Concili panortodossi chiamati dagli imperatori in occasioni speciali alcuni furono rifiutati come Concili “di ladri”, altri accettati come “ecumenici”, cioè come espressione della verità universale della Chiesa. Quale autorità ha preso la decisione di quale Concilio accettare e quale respingere? Chi decide qual’è la verità universale della Chiesa? Non è il Concilio stesso [4]. Non è una particolare Chiesa locale. Piuttosto, un Concilio ha ricevuto l’autorità di ecumenico solo dopo che vi è stato l'accordo della Chiesa nel suo insieme. Questo accordo è qualcosa che avviene organicamente, non attraverso mezzi istituzionali. Come nota San Giustino Popovich, la Chiesa è un organismo divino-umano, non un’istituzione umana.

È anche degno di nota il fatto che le decisioni di un Concilio ecumenico non siano rese autorevoli dai Concili successivi, ma i Concili successivi confermano semplicemente ciò che è già riconosciuto e accettato.

Il termine “Theotokos” è divenuto un termine autorevole per la Vergine solo dopo essere stato confermato dal Concilio? O era già prima autorevole con l'uso tradizionale e l'accordo generale, e il Concilio si limitò a riconoscerlo tra la confusione suscitata da Nestorio? Allo stesso modo riguardo i canoni. La vita disciplinare della Chiesa non viene propagata dai Concili come una sorta di precedente legale. Piuttosto, la vita disciplinare della Chiesa è parte della sua vita pastorale e pratica fondamentale e i canoni disciplinari sono emessi come risposte a situazioni storiche particolari al fine di aiutare a mantenere questa vita diritta e in ordine. A differenza di una corte suprema o di un congresso, i Concili non sono una fonte di legislazione ma, piuttosto, un centro di verità attorno al quale può avvenire un chiarimento nel mezzo della confusione.

Nella Chiesa c'è spazio per l’azione di Cristo. Non c'è nessuna suprema fonte politica di autorità per creare ordine, piuttosto l'ordine di Cristo come Logos è la base della vita della Chiesa - il suo ordine incorporato nella creazione e che trova la sua espressione più perfetta nei santi, che è una presenza attiva e viva nella vita della Chiesa. Nella Chiesa questo ordine non è promulgato come una legge fatta da un uomo, ma è riconosciuto e sottomesso in quanto proveniente da e di Cristo. C'è un mutuo riconoscimento di Cristo in ognuno e in tutti i popoli che riconoscono Cristo nei vescovi e obbediscono loro, e i vescovi riconoscono Cristo l'uno nell'altro, riconoscendo l'esempio e l'insegnamento che Cristo e i santi ci hanno lasciato su cosa siamo come Ecclesia.

Le circostanze storiche fanno pure parte dell'autorità provvidenziale che Dio gioca nell'ordine amministrativo della Chiesa. Costantinopoli fu elevata al secondo posto contro il volere di Roma, ma questo ordine fu infine accettato come parte delle circostanze storiche. I vari cambiamenti nei confini, la perdita e la reintroduzione delle autocefalie sono state condotte in misura maggiore dalle circostanze politiche. La Chiesa fa tutto il possibile per fornirsi sia stabilità che flessibilità in modo da poter meglio vivere il suo scopo di santificare le persone con cui Ella dimora. Ma questa comprensione pastorale e spirituale dell'organizzazione della Chiesa è molto diversa da una comprensione politica della sua organizzazione.

Lo scopo di un'organizzazione politica è l'autoconservazione e l'aumento del proprio potere. Si organizza per promuovere questo scopo e questa autoconservazione è intesa in termini di certi poteri, strutture e risorse materiali. Lo scopo della Chiesa è di realizzare la deificazione dell'umanità e in definitiva di tutta la creazione. Si organizza in modo tale da realizzare questo obiettivo. Quindi parte di ciò che determina l'organizzazione della Chiesa è l'economia divina.

Economia non è semplicemente una sorta di condiscendenza da parte di un'autorità nei confronti di coloro che sono gli inferiori. L'economia è piuttosto la buona gestione della famiglia di Dio per realizzare la salvezza dell'umanità. Questa opera all'interno e nonostante le mutevoli circostanze politiche. La flessibilità di questa economia è mostrata nel modo in cui la Chiesa russa fiorì spiritualmente anche quando gli zar abolirono il Patriarcato facendone una Chiesa sinodale, e continuò a produrre santi quando i comunisti abolirono l'intera struttura gerarchica del potere. Questa economia funzionò anche sotto i modi innaturali del potere ottomano con cui promuoveva o rimuoveva vari patriarchi. La santità viveva ancora e prosperò pure in questa condizione. Nessuna struttura amministrativa è assoluta nella vita della Chiesa. Piuttosto, vi è sempre un adattamento a qualsiasi circostanza buona o cattiva in cui la Chiesa si trovi. Ciò che è coerente non è una struttura istituzionale-amministrativa o una fonte di autorità, ma piuttosto un certo modo di vivere in Cristo. È la mancanza di conoscenza di questa Via che può causare tanta confusione.

Conclusione

In sintesi, possiamo dire che le attuali Chiese autocefale esistono a discrezione e buon volere di Cristo. La loro esistenza è stata determinata sotto la provvidenza di Dio come risultato di circostanze storiche. Esistono secondo l'economia di Dio - la sua decisione che questo è il modo migliore per testimoniare e portare salvezza per coloro che sono sotto la Sua cura. Le azioni del Patriarcato di Costantinopoli erano parte integrante di questa cura. Tuttavia, le nuove Chiese autocefale esistono non solo secondo il volere e il riconoscimento di Costantinopoli, ma anche secondo il buon volere e il reciproco riconoscimento reciproco.

Ciò che ha portato alla situazione attuale sono questi tre elementi: circostanze storiche, riconoscimento reciproco e leadership di Costantinopoli. Se Costantinopoli ritira la sua approvazione, ciò non invalida l'esistenza di una Chiesa autocefala, ma mette semplicemente le cose in una situazione confusa come una sedia a tre gambe con una gamba rotta che non è più stabile. Non è necessario un Concilio per approvare ciò che già esiste e viene concordato e non vi è alcuna contesa. Un Concilio è necessario solo quando viene introdotta la confusione e quindi il lavoro del Concilio è quello di individuare e contenere la fonte di confusione, proteggendo il buon ordine e la verità della Chiesa.

Nonostante ciò posso simpatizzare con il Metropolita. Senza dubbio Costantinopoli potrebbe causare molto devastazione nella Chiesa greca e forse questo è ciò che il metr. Hierotheos sta cercando di far capire. Ha paura che se la sua Chiesa non collabora, il PC potrebbe persino decidere di revocare il suo Tomos. Ricordiamo i nostri fratelli e sorelle greci nella preghiera, poiché c'è tanta pressione su di loro e crediamo anche che Dio li guidi. Sono la primo ad ammettere che non capisco i retroscena delle lotte che accadono al suo interno. Ma alla fine Cristo sosterrà coloro che lottano contro di Lui e proteggerà quanti sono Suoi.

Anna Sticklers

Fonte: http://orthochristian.com/120444.html

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Note

[1] Vedi la dichiarazione del Metropolita in https://orthodoxie.com/metropolite-hierothee-leglise-de-grece-ne-peut-pas-contester-lautocephalie-en-ukraine/?goal=0_9357f9bbb5-6a4f41d518-54362315&mc_cid=6a4f41d518&mc_eid=fd80ae5f59

Quest’articolo è stupefacente per la sua partigianeria verso l’ideologia fanariota. Stupisce ancor più se si considera che il metr- Hierotheos sa bene qual è la vera ecclesiologia ortodossa che, in queste sue ultime affermazioni, nega. Ndt.

[2] Vedi http://orthochristian.com/116617.html

[3] L’autorità papale ha avuto un’evoluzione nel tempo sl punto che se paragoniamo le affermazioni e le decisioni di Gregorio Magno, Leone III, Innocenzo III e Pio IX ci troviamo senza dubbio variazioni sostanziali che portano il papato ad essere progressivamente un’autocrazia. Con Bartolomeo, il Patriarcato Ecumenico sta oggi divenendo un’autocrazia simile e la sua ecclesiologia è oramai assai simile a quella Cattolica. Ndt.

[4] Si consideri quest'affermazione, che poi ricalca parimenti quanto accadeva nella Chiesa antica, e la si confronti con le posizioni diametralmente opposte del Cattolicesimo nel secondo millennio che ha fatto del Concilio convocato dal papa un'autorità per se stessa a cui obbedire ciecamente. Ndt.

Tempo liturgico, tempo cosmico.

Il fluire del tempo è un’esperienza che si accompagna all’intera nostra esistenza. Il tempo, assieme allo spazio, sono le prime due realtà di cui facciamo esperienza già dalla nostra più tenera infanzia. Tuttavia, riguardo alla coscienza del tempo, non tutti sono in grado di fare delle basilari distinzioni.

Possiamo distinguere il tempo in oggettivo, ossia strumentalmente misurabile, e in soggettivo, ossia percepito dal singolo. Non sempre i due coincidono: un’ora di orologio può sembrare un’eternità ad alcuni e un tempo rapidissimo ad altri. Queste differenze dipendono dalle condizioni psicologiche del soggetto, dalla sua età (ordinariamente quando si è molto giovani il tempo sembra essere sempre molto lento, a differenza di chi è anziano) e da altri fattori.

Nel Cristianesimo esiste un’ulteriore fondamentale differenza per cui il tempo si divide in liturgico (o sacro) e cosmico (o profano). Iniziamo a considerare quest’ultimo.

Il tempo cosmico è quello soggetto alle incombenze e alle ansie quotidiane; è il tempo in cui si sperimenta la caducità delle realtà e di se stessi. Il salmista è più che esplicito quando dice: “Signore, che cos’è l’uomo perché tu l’abbia a cuore? Il figlio dell’uomo, perché te ne dia pensiero? L’uomo è come un soffio, i suoi giorni come ombra che passa” (sl 144, 3-4).

Il tempo cosmico, o profano, è soggetto all’ansia, alla fretta, all’inquietudine al punto che perdere una corsa alla metropolitana (pur sapendo di averne una cinque minuti dopo) fa irritare alcuni. Perciò, per la Chiesa, il tempo cosmico è espressione dell’uomo ferito dalle conseguenze del peccato adamitico, dell’uomo che ha perso il centro di se stesso e si è disperso in mille contingenze, il che può portare in casi estremi all’alienazione. Certamente la civiltà agricola, che conosce ritmi più rilassati, in un certo senso aiuta l’uomo ma non si deve dimenticare che la civiltà industriale e quella postindustriale hanno solo accelerato certi fenomeni di deterioramento sempre esistenti al mondo. Il tempo stressante delle metropoli attuali è sicuramente l’esempio più eclatante di tempo cosmico e di conseguente modo innaturale di vivere.

Il tempo liturgico, o sacro, è quello che accompagna un rito simbolico. Prima di tutto si deve osservare che, in tal condizione, pure il tempo diviene un simbolo. Quando nelle antifone latine o negli apolytichia bizantini si canta la parola “oggi” (hodie, symeron) s’intende “in questo preciso istante” anche se l’istante commemorato è accaduto molto tempo fa. Questo, perché esiste una connessione tra il momento celebrativo e l’avvenimento celebrato, connessione misteriosa ma reale; una riattualizzazione che è alla base del cosiddetto “memoriale” della liturgia ebraica da cui quella cristiana ha preso spunto. Il “memoriale eucaristico”, ad esempio, non è la semplice memoria di un evento accaduto nel passato (la crocefissione, morte, sepoltura e resurrezione di Cristo) ma la riattualizzazione odierna di quell’unico passato avvenimento.

Perciò la tradizione ecclesiastica crede che ogni elemento nel rito simbolico cristiano si trasfigura dal momento che tale rito è posto in un limes, in una zona di confine tra il mondo creato (soggetto alla decadenza e alla morte) e quello increato (il mondo divino o trascendente) [1]. Il pane eucaristico diviene sacramento di vita immortale per la volontà di Cristo e perché è realizzato in tale rito sotto certe condizioni.

Questo è, in qualche maniera, più o meno noto. Quello che, invece, pare disconosciuto è che pure la percezione del tempo, nello svolgimento del rito, subisce un cambiamento e non potrebbe che essere così se la liturgia si mantiene nei canoni tradizionali. La coscienza di ciò spiega perché le liturgie antiche erano stabilite per durare anche molto, dal momento che, con dei fedeli preparati, il cumularsi del tempo non avrebbe più esercitato loro una tediante tirannia. L’esortazione del Cherubikòn bizantino è, in tal senso, molto eloquente: “Noi che misticamente raffiguriamo i cherubini, e alla Trinità vivificante cantiamo l'inno trisagio, deponiamo ogni mondana preoccupazione […]”.

Deporre ogni preoccupazione mondana, ossia legata al tempo cosmico, è essenziale per poter entrare nel mistero celebrato e dimorarvi iconizzando addirittura i cherubini. Con una preparazione psicologica e spirituale di tal tipo, il fedele fa della chiesa l’intimo della propria casa, entra nel suo cuore, e la percezione soggettiva del tempo cambia anche se, oggettivamente, il tempo scorre come sempre. Il fedele sa che agli occhi di Dio “mille anni sono come il giorno di ieri che è passato” (sl 89, 4) ma sa pure che, vissuta nel proprio cuore, la liturgia, anche se lunga, scorre come l’attimo appena trascorso.

Nel mondo cattolico fino al recente Concilio vaticano II, le liturgie avevano consuetudinariamente mantenuto la loro tradizionale lunghezza, soprattutto se si trattava di liturgie pontificali o di celebrazioni per determinate circostanze. Le liturgie latino-cattoliche erano quanto di più patristico era rimasto al Cattolicesimo, nonostante diversi loro inevitabili rimaneggiamenti lungo i secoli. Mi riferisco, ad esempio, al rito di benedizione dell’acqua da farsi alla vigilia dell’epifania nella consuetudine moldava attorno al 1850 in cui, tra letture, processioni, canti, esorcismi e benedizioni, si stava in chiesa per due ore [2].

D’altronde, i riti della Settimana santa, oltre ad essere particolarmente suggestivi, erano caratterizzati per la loro grande durata.

Ciò che ha rovinato la liturgia cattolica tradizionale è stato un diffuso formalismo con il quale veniva eseguita, formalismo non di rado privo di profonda spiritualità. Oltre a questo dato, c’era una sorta di dovere morale molto rigido al quale i fedeli dovevano senza dubbio obbedire.

Un’impalcatura sorretta dalla rigida norma o prima o poi non poteva che crollare e perché ciò si verificasse è bastato solo allentare la norma stessa. Le prime vittime di tale rovina sono stati i chierici i quali, spiritualmente anemici, hanno immediatamente fatto entrare il tempo cosmico nella Chiesa. D’ora in poi tutto doveva essere regolato dalla sopportabilità dell’uomo della strada [3]: se delle persone comuni non erano in grado di tollerare una Messa per più di quaranta minuti, era severamente deprecato sforare tale termine. Perché questo cambiamento fosse accettato gli è stato dato l’appellativo di “pastorale”. Con la definizione di “esigenza pastorale” è stata dunque diffusa ogni innovazione, anche la più assurda e antitradizionale. A nessuno è venuto in mente che, se nell’antica tradizione non era così, forse esisteva un motivo non banale. Si sono poi cercate delle spiegazioni sociologiche: “Un tempo la società era più lenta ed è perciò che la Chiesa rifletteva tale caratteristica nella liturgia. Oggi che la società è così veloce la Chiesa non può rimanere ancorata ad un tempo passato” [4].

A nessuno è venuto in mente che la velocità del tempo presente ha il pregio di sottolineare la differenza tra il tempo cosmico e quello liturgico o sacro e che tale differenza, proprio perché essenziale, non dev’essere soppressa ma motivata seriamente.

L’ignoranza reale dell’ethos patristico e l’indifferentismo nei riguardi della vita mistica e monastica hanno contribuito a far irrompere il tempo cosmico nel santuario per cui le celebrazioni cattoliche sono divenute sempre più scandite dall’orologio che ha iniziato a fare bella mostra di sé su qualche pilastro o muro della chiesa.

Questa mentalità modernista (è giusto definirla con il loro nome!) è così forte che perfino nel milieu tradizionalista cattolico alcuni sono particolarmente afflitti quando si trovano di fronte ad una celebrazione che dura qualche minuto in più del tempo previsto: il mondo con le sue impellenze non può aspettare!

Se il tempo cosmico inizia a invadere il momento liturgico è inevitabile che questo decada e divenga come ogni evento mondano, privo di valenza simbolica, incapace di legare il fedele alla dimensione trascendente, come di fatto accade. La spettacolarità di alcune liturgie moderniste in campo cattolico non è che una conseguenza perfettamente logica di tutto un modo d’intendere e vedere prettamente secolarizzato.

Nell’Oriente cristiano le situazioni sono più o meno diversificate: esistono luoghi in cui la liturgia è vissuta piuttosto formalmente, un po’ come prima del crollo del mondo cattolico, negli anni cinquanta, e luoghi in cui la liturgia ha un vero rimando al mondo dello spirito. In alcuni siti russi s’incoraggia i fedeli a resistere anche cinque o sei ore in chiesa e in piedi con precise motivazioni:

“Stare in piedi rimane la regola e la posizione standard dei credenti che pregano nelle chiese russe è quella retta. ‘Come candele accese’, dicono le mamme russe ai loro figli […]. Stare in piedi durante la preghiera era quindi regola consuetudinaria tra gli ebrei, com’è dimostrato nei loro scritti. Alla maniera della Chiesa celeste e dell’Antico Testamento, i cristiani ortodossi hanno mantenuto l'usanza, fin dai tempi apostolici, di stare in piedi durante le divine funzioni. La correttezza di tale pratica è evidente dalle scritture del Nuovo Testamento […]. Stare in piedi durante le funzioni in chiesa ci mostra d’essere umili servi, pronti, attenti e disposti a servire Dio” [5].

Tutto ciò non è obbligatorio per coloro che, per ragioni di età o di malattia non sono in grado di farlo ma è un dovere per tutti gli altri.

Impressiona vedere come il decadimento liturgico nell’Occidente cristiano sia iniziato lentamente per gradi e abbia impiegato vari secoli: ciò ha inizialmente comportato la postura, con la comparsa di panche e banchi per rendere più agevole la presenza in chiesa, ha poi comportato la scomparsa progressiva di diversi atti (prostrazione, inchini di capo, inchini di busto) [6] con il mantenimento sostanzialmente di sole tre posizioni; in piedi, in ginocchio e seduti. Recentemente, oltre ad aver di fatto abolito la posizione in ginocchio, il tempo cosmico ha fatto irruzione nella chiesa infrangendo non di rado la simbolicità del culto cristiano e quindi la sua efficacia.

In Oriente le cose si sono mantenute com’erano anticamente ma ci sono aree che manifestano già la possibilità di un futuro decadimento mentre altre paiono ancora vive e resistenti. Laddove è possibile si deve insistere, con opportuna catechesi o mistagogia, che il tempo liturgico o sacro ha il suo senso nella vita del fedele, senso legato all’interiorizzazione della preghiera e alla sua cristificazione. Se ciò non è fatto, non ci si meravigli se poi il Cristianesimo scompare.

P.C.

© 2019

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Abstract

In the tradition of the ancient Church the concept of liturgical or sacred time – the time dedicated to prayer –, had to be clear. It is no longer so at present because the time lived in the secular world ends up also marking the liturgical prayer. The harmful consequences are not slow to arrive.

Nella tradizione della Chiesa antica doveva essere chiaro il concetto di tempo liturgico o sacro, ossia il tempo dedicato alla preghiera. Non è più così attualmente poiché il tempo vissuto nel mondo secolare finisce per scandire anche la preghiera liturgica. Le conseguenze dannose non tardano ad arrivare.

NOTE

[1] È particolarmente importante avere coscienza che la realtà nella quale viviamo è il costante incontro tra realtà creata e realtà increata, come specifica la teologia cristiano-orientale. In caso contrario, esiste un effettivo isolamento di Dio nella sua sfera “soprannaturale” e un'indipendenza totale della realtà creaturale. Di qui, non è possibile credere ad alcuna trasfigurazione del mondo naturale e di tutti i suoi elementi creati.

[2] Non dispongo di riferimenti bibliografici precisi riguardo a questo rito, recentemente celebrato a Mariano del Friuli, in diocesi cattolica di Gorizia. Posso, però, riferire un link in cui è possibile reperirne il testo.

[3] L'idea stessa di “sopportabilità” attribuita al culto cristiano denuncia un reale distacco tra questo e la vita delle persone. Non parliamo mai, infatti, di “sopportabilità” per tutte le funzioni o attività che ci mantengono in vita: non “sopportiamo” il battito del cuore, la respirazione, l'amore dato e ricevuto, ecc. Se “sopportiamo” la liturgia, vuol dire che la preghiera della Chiesa non ha nulla a che fare con la nostra esistenza.

[4] Questo tipo di spiegazione viene diffusa negli istituti teologici e di formazione per laici e clero cattolici. Ognuno può vedere che qui la Chiesa e quanto la contraddistingue è spiegata con riferimenti praticamente mondani il che stride non poco se si considera la natura e la finalità della stessa.

[5] Vedi QUI.

[6] Cfr. Jean-Claude Schmitt, Il gesto nel medioevo, Laterza editrice, 1999.

La Chiesa di Gregorio Magno e oggi

598, luglio

Gregorio a Eulogio Patriarca e vescovo d'Alessandria.

La vostra beatitudine si è data cura di indicarmi che essa non scrive più, rivolgendosi ad alcuni, appellativi superbi, che nacquero dalla radice della vanità e mi parla usando l'espressione: "Come avete comandato". Questa parola di comando vi chiedo di tenerla lontana dal mio udito, perché so chi sono io e chi siete voi: per il posto che occupate mi siete fratello, per la condotta mi siete padre. Non ho comandato, ma ho cercato di indicare ciò che mi sembrava utile. Non riscontro però che la vostra beatitudine abbia voluto ritenere alla perfezione proprio ciò che ho presentato alla vostra memoria. Infatti vi ho detto che né con me né con alcun altro dovete scrivere qualcosa di simile ed ecco che nella intestazione della lettera che avete indirizzata a me che ve lo proibivo, vi siete curato di imprimere l'appellativo superbo chiamandomi Papa universale. Vi prego, la santità a me dolcissima non lo faccia ancora, perché si sottrae a uno ciò che si attribuisce a un altro più di quanto la ragione esige. Io infatti non cerco una grandezza fatta di parole, ma una grandezza morale. Né stimo essere onore quello per cui so che i miei fratelli perdono l'onore loro dovuto. Il mio onore è l'onore della Chiesa universale. Il mio onore è il solido vigore dei miei fratelli. Allora veramente sono onorato, quando non si nega l'onore dovuto a ciascuno di essi. Se infatti la santità vostra mi chiama Papa universale, nega di essere ciò che in me proclama di universale. Ma questo sia lungi da noi. Si allontanino da noi le parole che gonfiano la vanità, che feriscono la carità.

Certo, la vostra santità conosce bene che nel santo Concilio di Calcedonia e dopo dai Padri che seguirono, quest'appellativo fu attribuito ai nostri predecessori. Tuttavia, nessuno di essi volle servirsi di questa denominazione, affinché, mentre in questo mondo amavano l'onore dovuto a tutti i vescovi, custodissero presso Dio onnipotente, il proprio onore.

Quindi, mentre vi porgo i dovuti saluti, vi chiedo che nelle vostre sante preghiere vi degniate di ricordarvi di me, perché sia assolto, per la vostra intercessione, dai vincoli dei miei peccati che non riesco a cancellare con i miei meriti.

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La presente lettera, vergata da papa Gregorio magno è, assieme a qualcun'altra simile, una vibrata protesta nei riguardi di chi, allora, iniziava a chiamarsi "vescovo universale". Con quest'appellativo iniziò a fregiarsi il patriarca costantinopolitano, poiché Costantinopoli era politicamente la capitale dell'ecumene, ossia della terra universale allora conosciuta.
Un principio politico, dunque, si sovrapponeva ad una carica religiosa creando un ibrido, "il patriarca ecumenico" che, agli occhi di san Gregorio, è un'eresia. Il papa non accetta tale titolo neppure per sé (papa universale) perché comporta una giurisdizione su tutte le diocesi del mondo e lo fa sovrapporre (e quindi per lui fa annullare) la giurisdizione dei vescovi locali. 
Ne evinciamo che per papa Gregorio il vescovo è signore e padrone nella sua diocesi e non può essere limitato da nessuna autorità. Il limite può giungere solo da un sinodo regionale o, più ampiamente, universale (concilio ecumenico) che con autorità dell'insieme della Chiesa stabilisce delle sanzioni per un vescovo locale. Così avvenne, ad esempio, nel caso di Ario o del patriarca Nestorio.
Gregorio sembra suggerire che la sua autorità entra in gioco solo quando è richiesta, similmente all'ecclesiologia orientale e come alcune testimonianze storiche del primo millennio ci indicano.
Un'autorità personale che prescinde dagli altri e impone se stessa è, dunque, inconcepibile per Gregorio poiché è alla base del titolo "papa universale" o "patriarca ecumenico". Questo vale sia per il papa di Roma sia per qualsiasi patriarcato.
Nella posizione di Gregorio si ravvede l'ecclesiologia antica delle "Chiese sorelle" apparentate dall'unica e medesima fede ma indipendenti le une dalle altre.
L'evoluzione storica ha, in seguito, portato all'emersione di alcuni centri importanti, poiché erano città politicamente importanti. Quei centri hanno lentamente modellato la concezione ecclesiale antica fino a determinare l'importanza del papato in Occidente e del patriarcato costantinopolitano in Oriente.
È bene sottolineare che è stata l'importanza politica di Roma e Costantinopoli ad aver fatto emergere queste due Chiese, non l'importanza apostolica con la quale la prima ha poi successivamente (ma piuttosto tardivamente) rivendicato il proprio primato.
L'esercizio di un magistero individuale sulla Chiesa universale non pare esistere nella mentalità di Gregorio che, perciò, non vuole essere "universale" per non togliere nulla ai suoi fratelli nell'episcopato: egli consiglia, non impone!
La storia ha in seguito lentamente modellato la concezione di Chiesa differenziandola, non senza resistenze, se si tiene conto di questa stessa lettera. 
Oggi il ruolo individuale del papa è visto inscindibilmente con la Chiesa perché si è solidificata una certa mentalità con motivazioni teologiche.
In Oriente tutto ciò ancora non si è stabilito ma notiamo che da alcuni decenni nel patriarcato ecumenico è decollata, e oggi si è stabilita vigorosamente, una mentalità simile a quella del papa nel Cattolicesimo odierno. 
Anche qui, come ai tempi di Gregorio Magno, sorgono resistenze ed opposizioni. Non c'è dubbio che Bartolomeo I sta operando una variazione nella concezione tradizionale di Chiesa nell'Oriente cristiano che, in buona sostanza, è simile all'antica.
Vedremo l'instaurarsi di una Chiesa papale orientale?

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I seguenti schemi aiutano a capire la situazione attuale che riserva delle sorprese. Sono semplificazioni ma sulla base d'incontrovertibili documentazioni storiche. 

Note generali di ecclesiologia

Il patriarca Ignazio (797-877) in una miniatura bizantina

La “questione ucraina” in cui, come ho sufficientemente documentato, un patriarcato entra nel territorio di competenza canonica di un altro patriarcato senza essere richiesto, interpella chi non è un “addetto ai lavori”.

Ben volentieri cercherò di esporre qualche nota generale di ecclesiologia per illuminare la questione.

L'ecclesiologia – il termine non spaventi i miei benevoli lettori! – non è altro che la descrizione di ciò che è la Chiesa e comprende anche il modo con cui si organizza.

Com'era organizzata la Chiesa nell'epoca apostolica e lungo tutto il primo millennio? In forma collegiale, non monarchica. Documenti alla mano, si può provare che, sebbene il vescovo e papa di Roma avesse un primato, tuttavia non era il monarca indiscusso ex sese della Chiesa. Le decisioni erano prese rispettando la competenza territoriale di vescovi e arcivescovi (poi patriarchi).

Ecco quattro esempi che spiegano bene lo stile di allora:

• C'è il caso di un sacerdote nordafricano sanzionato dalla sua Chiesa che fa ricorso a Roma contro la sanzione ricevuta. Siamo nel V secolo, nell'epoca in cui viveva Agostino d'Ippona. Il papa non risponde al ricorso del sacerdote e sollecita la chiesa locale africana a dare una risposta. Questo significa che nessuno può aggirare la gerarchia alla quale immediatamente appartiene, e non lo si può chiedere neppure a Roma (concezione collegiale, non monarchica).
• Un altro esempio lo abbiamo nel IX secolo quando dei monaci benedettini, recitando il Credo con il filioque, durante la messa della notte di natale, creano un subbuglio di monaci greci facendo sospendere la celebrazione e creando scandalo. I monaci cercano di far valere il loro diritto e, siccome sono latini, si rivolgono direttamente al papa romano di allora. Il papa non risponde e rigira il loro appello al patriarca greco di Gerusalemme, giurisdizione sotto la quale i latini in quel momento erano. Il papa, dunque, rispetta il principio antico: in un territorio c'è un solo vescovo o patriarca e costui non può essere sorpassato, neppure per rivolgersi alla prima sede altrimenti si crea un cortocircuito giurisdizionale, un monstrum ecclesiologicum per l'epoca. Il patriarca di Gerusalemme da la sua risposta e chiede, in supporto, la risposta del papa di Roma. Solo allora il papa risponde dando ragione al patriarca gerosolimitano (concezione collegiale, non monarchica).
• Ancora nel IX secolo i teologi di Carlomagno si rivolgono a papa Leone III chiedendogli di aggiungere al Credo nella Messa il filioque. I teologi franchi espongono quelle che loro giudicano essere le loro ragioni aggiungendo che "il papa ha l'autorità per farlo" ma il papa risponde loro che “non ha tale potere”, cosa che si può eventualmente fare solo in un concilio, concordandola assieme a tutta la Chiesa universale. “Non ha potere”, ossia non può agire senza l'insieme e la concordanza di tutto l'episcopato (concezione collegiale, non monarchica) per ciò che riguarda tutta la Chiesa.
• Le prime avvisaglie del ruolo monarchico papale s'intravvedono con la complessa questione foziana (IX sec.), dove il papa interviene direttamente e personalmente nella Chiesa costantinopolitana per porre come patriarca Ignazio al posto di Fozio. Dato lo stile conservato fino ad allora in Oriente e in Occidente, c'è ragione di credere che Costantinopoli fosse rimasta scioccata. Ma per sistemare definitivamente la complessa questione cosa si fa? Si aspetta un decreto monarchico del papa? No, si convoca un concilio (concezione collegiale, non monarchica) dove si cerca di ristabilire le cose al loro giusto posto, per conservare tutti gli onori alla prima sede imperiale (Roma) da cui il papa trae il suo prestigio nella Chiesa (*) ma cercando di ridimensionare gli ultimi eccessi.

Tutti noi sappiamo come poi è andata la storia: con la separazione tra Oriente e Occidente il papa non solo non ha più fatto le affermazioni di Leone III ma ha dichiarato se stesso come la fonte di ogni potere spirituale e temporale sulla terra (Innocenzo III), un vero e proprio principio supermonarchico! Nello stesso periodo storico sono esistiti canonisti i quali pensavano che il papa avesse tale e unica autorità da poter modificare pure i Vangeli, affermazione questa che sarebbe parsa blasfema solo qualche secolo prima.
Bisogna però situare questa reale nuova situazione nelle problematiche vicende occidentali del tempo in cui ogni chiesa veniva secolarizzata e assorbita dal potere reale o imperiale per fini secolari e dove il papa finiva per divenire ben poca cosa (**). La reazione del papato, posto forzatamente in un angolo, è stata inevitabile e, in quel tempo, era l'unico modo per uscire dal vicolo chiuso nel quale era posta tutta la Chiesa occidentale. Sta di fatto che, partendo dal primato antico, il papato è divenuto una monarchia con potere immediato su ogni parte del mondo. Il papa lentamente è divenuto un monarca assoluto con giurisdizione immediata e universale, in grado di scavalcare qualsiasi autorità ecclesiastica locale.

In questa nuova identità il papa non avrebbe mai risposto come Leone III o come nel IV secolo degli esempi su riportati. E questo oggi lo capiamo benissimo poiché siamo al termine di una logica evoluzione, al punto che potrebbe parci strano se non fosse mai stato così.

L'Oriente cristiano ha mantenuto l'ecclesiologia antica con la sua organizzazione interecclesiastica. Il patriarcato di Costantinopoli ha rispettato questa organizzazione almeno fino al 1920. Da allora in poi ha iniziato a comportarsi come il papato al tempo di Fozio. Recentemente, con la questione ucraina, si è comportato di fatto come il papato al tempo di Pio IX (principio supermonarchico) ritenendo perfettamente inutile accordarsi con altre autorità nella Chiesa ed agendo prescindendo totalmente da loro. Certo, formalmente e a parole, dichiara di attenersi alle leggi canoniche antiche ma queste leggi non hanno assolutamente nulla che possa giustificare il suo odierno comportamento appoggiato su una volontà esclusivamente personale che prescinde da ogni altra cosa o persona. Gli stessi canoni ai quali Bartolomeo fa appello vengono decontestualizzati e stravolti (se non pervertiti) nella loro applicazione pratica.

Generalmente lungo tutto il primo millennio i  papi di Roma si attenevano pressapoco ai medesimi ordinamenti canonici del mondo ortodosso odierno o, quanto meno, al loro spirito. Poi per ragioni personali o perché spinti da ragioni politiche o di sopravvivenza, hanno creato un nuovo corso storico dando un nuovo significato alle antiche consuetudini. Il patriarcato di Costantinopoli sta facendo esattamente la stessa cosa per probabili ragioni di sopravvivenza. Sulla base della sua unica e sola autorità il patriarca costantinopolitano ha aperto un nuovo corso ecclesiologico (***).

Ciò che dunque si differenzia è l'ecclesiologia e di qui c'è la logica impossibilità di condividere un'ecclesiologia modificata da parte di chi ne mantiene e confessa un'altra ("Credo la Chiesa...", nel Simbolo).

Ben ragione ha dunque il mondo Cattolico quando ritiene che non vi sia comunione con l'Oriente anche per ragioni ecclesiologiche e ben ragione ha l'Oriente per ritenere lo stesso.

Ed ecco, ora, la domanda più interessante: possono le altre Chiese ortodosse far finta che le recenti decisioni autocratiche del patriarca Bartolomeo siano solo questione di “bisticcio” tra greci e russi? Possono far finta che non esista un problema più profondo di ordine ecclesiologico che mina profondamente la comunione tra loro? 

Attendiamo risposta, se mai verrà!
Poiché l'ecclesiologia ha inevitabili risvolti e ripercussioni dogmatiche, se tale risposta non dovesse giungere o fosse insoddisfacente, pur di tirare a sopravvivere nonostante tutto, dovrei dedurre che il medesimo relativismo dogmatico presente in Occidente è profondamente penetrato pure in Oriente ed è questo relativismo che renderà fattibile, dinnanzi ad una possibile generale indifferenza, una fantomatica unità tra le Chiese.

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(*) Ricordiamo che gli antichi concili stabiliscono per il papa romano un ruolo di prestigio unicamente perché sta a Roma, che fu la prima città imperiale. Il legame tra il papa e san Pietro (principio apostolico) è assolutamente posteriore a quello politico (principio di accomodamento) tant'è vero che in pieno IV secolo esisteva chi, come sant'Agostino, non associava assolutamente alla promessa di Cristo ("Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa") il potere del papa sulla Chiesa. Questo si generalizza e si radica solamente molto tempo dopo con il progressivo instaurarsi del principio monarchico. Se, talora anche in tempi recenti, questo principio monarchico si è fatto supportare dall'opinione dell'episcopato (vedasi il caso della proclamazione dogmatica dell'Assunzione) non è perché il papa ne abbia necessario e indispensabile bisogno (come avveniva anticamente) ma per un semplice atto di consultazione. Per la stessa ragione fondata su se stesso il papa è ex sese infallibile in certe condizioni delineate nel concilio vaticano I.

(**) Si badi bene che la stessa invenzione della "donazione di Costantino" si muoveva nella stessa ottica. Solo spacciando per vero questo documento artefatto il papato ha potuto garantirsi una certa libertà di azione dinnanzi all'aggressività dei conquistatori del tempo. Ed è dunque per consentire a se stesso di uscire da difficili situazioni che il papato "gonfia" sempre più la sua antica posizione privilegiata.
(***) Il patriarca ha varato con quest'azione eclatante quanto da tempo aveva fatto studiare per renderlo possibile. I metropoliti fanarioti Zizioulas e Lampriniadis hanno da anni studiato la situazione e proposto una specie di "papato d'Oriente" per portare Costantinopoli non solo al centro ma de facto al di sopra di tutta l'Ortodossia e farla divenire "indispensabile". Le analogie con l'Occidente sono più che evidenti.