Il Dio-Trinità

Il proposito di questo blog è unicamente quello di sottolineare gli aspetti comuni tra l'antica tradizione latina e quella cristiano-orientale, dal momento che l'Occidente, perdendo le proprie radici, finisce per perdere anche quanto lo può unire con il Cristianesimo orientale. D'altronde, lo abbiamo visto, le due realtà si comprendono e si illuminano a vicenda, se osservate partendo da determinati presupposti.

Purtroppo non è sempre possibile sottolineare gli aspetti comuni perché succede che, o prima o poi, ci s'imbatte su alcune differenze. In questo post tratterrò la differenza-base che, direi, riguarda un modo piuttosto diverso di concepire il Dio-Trinità tra l'Oriente e l'Occidente cristiano.

Cercherò d'essere più semplice e più neutrale possibile, per quanto questo argomento non sia all'ordine del giorno e la coscienza dottrinale si sia quasi totalmente spenta nella grande maggioranza dei cristiani odierni.

Anche per questo argomento, che ha fatto scorrere fiumi d'inchiostro e ha fatto intrattenere interminabili dialoghi tra teologi di opposte fazioni, farò due schemi riassuntivi partendo da quali, poi, ognuno è libero di fare gli approfondimenti che crede.

Primo concetto di Trinità (orientale)

Questo primo schema riguarda il concetto di Dio nella patristica (ossia nelle opere dei Padri greci e latini). Da questa letteratura dei primi secoli, notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità, l'unico generatore di vita (i greci parleranno, in questo senso, di "monarchia" del Padre).

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal solo Padre (per "processione", diranno i padri greci).

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra più interna, condivisa e conosciuta solo dai Tre. Nessun altro vi può partecipare).

6) L'unico essere trinitario "proietta" da sé energia, grazia, attività, vita che si riversano direttamente nel cosmo. In questo senso, nell'Oriente cristiano, si dice ancor oggi che la "grazia" distribuita nei sacramenti è "increata" ossia ha il marchio e il carattere divino in tutto e per tutto.
7) Il cosmo che riceve questa grazia ne è trasfigurato (non a caso in Oriente è particolarmente importante la festa della Trasfigurazione di Cristo, trasfigurazione della sua stessa realtà materiale[1]). L'uomo ne viene deificato (ossia diviene Dio per grazia, come affermano arditamente molti autori patristici greci).

A partire dal sesto punto, si comprende  come lo Spirito venga conosciuto nel mondo non in quanto Persona (che rimane un "affare interno" alla Trinità) ma in quanto grazia, forza, attività o, come diranno gli esicasti nel XIV secolo, "energia".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione mistica, più che istituzionale. In questo quadro, come dirà san Serafino di Sarov nel XIX sec., il fine della vita cristiana è unicamente acquisire lo Spirito Santo. I cristiani, allora, si rivolgono a chi nella Chiesa cerca di vivere lo Spirito Santo, incarnando una tradizione evangelica vivente. Il monachesimo riveste, dunque, un ruolo ecclesiologico essenziale. L'attività di questa Chiesa, se autentica, non può che avere un marchio tipicamente carismatico.

Secondo concetto di Trinità (occidentale)

Questo secondo schema riguarda il concetto di Dio nel pensiero agostiniano (particolarmente nel De Trinitate) e nella tradizione da lui discendente (particolarmente nella teologia aristotelico-tomista). Da questa letteratura - che si differenzia in questo punto da altri autori patristici - notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità.

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal Padre e dal Figlio, per "processione", come da un'unica causa. Questo è il cosiddetto "filioque", ossia la provenienza dello Spirito "anche dal Figlio", oltre che dal Padre.

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra interna). Con l'intelletto l'uomo, in qualche modo o analogicamente, può conoscere l'attività intra-divina [2].

6) L'unico essere trinitario non può condividere nulla di divino verso il cosmo, altrimenti verrebbe meno come Dio o renderebbe Dio il cosmo (per i presupposti filosofici aristotelici). 

7) L'essere trinitario si serve, dunque, di mezzi creati per intervenire nel cosmo. Questo spiega perché la "grazia" distribuita nei sacramenti sia stata definita come "soprannaturale ma creata". 
8) L'uomo che riceve questa grazia viene santificato in senso eticizzante: è il "buon uomo" morale ed etico. Se santo, brilla per "eroicità di virtù" [3]. Egli ordina il cosmo secondo il "volere di Dio".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione istituzionale mentre l'aspetto mistico è, per lo più, oscurato o ritenuto poco essenziale. Per questo genere di cristianesimo lo Spirito Santo, in quanto grazia-forza-vita divina, è praticamente qualcosa di misterioso e assai poco chiaro. La prassi cristiana (intesa come attività caritativa) finisce per avere il sopravvento sulla contemplazione cristiana (intesa come "vita nello Spirito").
L'attività di guida istituzionale si appoggia sullo studio e sul ruolo determinante e insostituibile del magistero papale al quale i cristiani non possono non essere vincolati.

Conclusione

Nel corso dei secoli l'Occidente  e l'Oriente cristiano hanno cercato sempre delle vie per integrare i due concetti di Trinità. Ogni tentativo, però, non è mai giunto ad una vera e stabile conclusione poiché, di fatto, non si tratta solo di semplici diverse accentuazioni ma di orientamenti tali che, in definitiva, non sono compatibili tra loro.

Il cosiddetto "filioque", mai accolto in Oriente, avrebbe potuto esserlo se l'Occidente avesse considerato che lo Spirito, come grazia non come persona, nasce dal Padre e passa nel Figlio e da questo, poi, procede nel mondo (freccia circolare esterna blu, nel primo schema). Ma questa posizione è sempre stata vista come inaccettabile per il Cristianesimo occidentale per cui le cose rimangono come sono.

Il "filioque", d'altronde, non è solo un "affare interno" alla Trinità, qualcosa di astratto, come potrebbero credere alcuni, ma è una credenza che ha evidenti ricadute nello stile d'una Chiesa, come abbiamo sommariamente accennato.

_____________

[1] Mentre in Oriente la festa della Trasfigurazione di Cristo è sempre stata considerata tra le feste maggiori, in Occidente, ancora nel XV sec., era una festa facoltativa o minore. La storia dell'arte ci mostra in modo inequivocabile la differenza tra questi due mondi: in Occidente, durante il Rinascimento, sono stati realizzati degli affreschi della Trasfigurazione completamente naturalistici, senz'alcun irraggiamento di luce (come, invece, il fatto evangelico riporta). Nel quadro bizantino e orientale in genere, una rappresentazione puramente naturalistica, quindi totalmente immanente, di tale fatto è assolutamente inconcepibile poiché tutto il creato partecipa direttamente dell'irraggiamento della realtà divina; Cristo è la porta attraverso la quale, nella luce della grazia, si vede lo splendore divino.

[2] Questo spiega lo sviluppo della teologia come "attività razionale" nell'idea piuttosto ingenua di poter sondare i misteri di Dio attraverso la ragione umana. Quest'idea inizia ad imporsi nelle scuole teologiche carolinge per poi diffondersi, lentamente, in tutto l'Occidente cristiano. In tal modo, la teologia sapienziale (insegnata nei monasteri e nella prassi ascetica) viene lentamente accantonata a favore di una teologia sempre più intellettuale. Quest'ultima, poiché si serve della razionalità in un campo nel quale la patristica non voleva coscientemente entrare (il campo intratrinitario), pensa che quanto la precedeva non era che "preistoria" della teologia mentre la vera teologia (o rinascimento teologico) avveniva solo con le università e col sapere razionale, nel basso medioevo. Tuttavia, progressivamente questa teologia - che inizialmente non si dissocia dalla prassi di pietà - diviene solo speculazione filosofica e razionale, sganciata da ogni possibile esperienza. A quel punto, dal momento che una frase può essere contraddetta da un'altra, inizia ad insinuarsi un certo agnosticismo che trova il suo trionfo definitivo nell'epoca moderna. L'uomo agnostico attuale ha una sua radice nell'eterogenesi dei fini della teologia medioevale quindi, in definitiva, in una teologia equivocata.

[3] La diffidenza per il misticismo, tipica dell'età controriformistica, trova in pieno settecento con la condanna del quietismo, il suo apice più elevato. D'ora in poi, in Occidente, si preferisce la via "sicura" delle opere, dell'attivitismo in obbedienza alla Chiesa, rispetto alla via elitaria e poco sicura (perché vista come individualista) di un certo misticismo con cui la persona tende a sfuggire al controllo dell'istituzione ecclesiastica.

Si noti che in ambito riformato esiste la medesima diffidenza per il misticismo: Lutero non poteva sopportare i mistici della sua epoca. In quest'ambito l'unica grazia divina accettabile è quella con cui Dio "giustifica" il peccatore per la sua fede. In tal modo il peccatore non diviene necessariamente un uomo etico ma semplicemente un uomo giustificato, perennemente e intrinsecamente corrotto. Le posizioni luterane portano all'estrema logica conseguenza alcuni presupposti del mondo cattolico, particolarmente quelli che negano la deificazione dell'uomo per grazia, com'è insegnato nella patristica greca.

___________________

APPENDICE 

(risposte ad alcune domande)

1) Sul Filioque, ho sentito da qualche parte che la concezione orientale - cioé dello Spirito procedente anche del Figlio non in quanto persona, ma nelle sue azioni nel mondo (ex Patre per Filium, credo si dica così) - è rimasta nel mondo cattolico; anzi ci sono alcuni fra i miei amici che son convinti che l'insegnamento della Chiesa in occidente sia in verità questo. Mi sbaglio su questo argomento? O forse neppure quest'opinione concorda con la teologia patristica?

L'insegnamento del Filioque nel mondo cattolico è chiaro: Il Figlio, unitamente al Padre, è responsabile dell'esistenza della Persona dello Spirito Santo.
Questo è il cosiddetto Filioque che si è imposto nelle Chiese occidentali e si è diffuso ampiamente a partire dalla riforma carolingia.
Lo potremo chiamare "Filioque teologico" per differenziarlo dal "Filioque economico", ossia dall'invio (o missione) dello Spirito come forza di grazia nel mondo da parte del Padre per il Figlio.
Il primo tipo di "Filioque teologico" (o immanente alla Trinità) non è accettato dalla patristica greca. Neppure i padri latini (ad eccezione di Agostino) lo accolgono al punto che quando dicono che il Figlio (con il Padre) inviano lo Spirito, lo fanno sempre in un contesto economico o di missione.
Il secondo tipo di Filioque, quello economico al quale lei fa allusione (per Filium) è ampiamente accolto nella patristica greca e latina.

2) Poi, se il Filioque è stato inteso fermamente come dice Lei sopra in occidente, allora non dovremmo dire che dal XI secolo la Chiesa di Roma (e le chiese latine in genere) sono divenute eretiche, e che allora le condanne lanciate verso di noi (lo dico come cattolico e, quindi, preoccupato) dall'Oriente abbiano ragione?

Per rispondere, osserviamo i fatti storici principali a freddo, per quel che sono.
Dall'XI secolo la Chiesa di Roma inserisce il Filioque nel credo contravvenendo ad una diposizione di papa Leone III (IX sec.) che lo proibiva. 
Quel che, però, è peggio, è che si contravviene ad una norma che stabiliva, per la Chiesa intera (dunque per l'Occidente e per l'Oriente) di non mettere mano nel Credo a meno che, in un sinodo ecumenico, tutti non lo avessero accettato.
È, dunque, un cambiamento effettuato da una sola parte, senza coinvolgere tutti, in una materia che riguarda tutti, cosa che allora non poteva essere né compreso, né tollerato (soprattutto perché proveniva dalla prima sede, la più antica e venerabile).
D'altronde, la variazione s'inserisce in un contesto del Credo che non è un contesto "economico" ma unicamente teologico: le Persone trinitarie sono distinte tra loro per le loro relazioni di origine!
Questa novità, proibita in precedenza, è stata introdotta a Roma su imposizione degli imperatori germanici di allora, che l'avevano da tempo imposta nelle loro chiese e questo non ha potuto suonare, per l'Oriente, che come uno schiaffo di tipo teologico con evidenti conseguenze politiche.
In un certo senso, l'Europa medioevale si costruisce anche grazie al... Filioque!
Da allora, le due Chiese (occidentale e orientale) hanno cercato un modo per risolvere quest'incidente tutt'ora in piedi. 
C'è una soluzione che permetterebbe di sistemare le cose: nella Trinità esiste un flusso di vita intimo ad essa (è simbolicamente rappresentata dalla freccia blu circolare più piccola del primo schema). Questo significa che la forza vitale trinitaria, lo Spirito inteso come energia immanente alla Trinità, è generato dal Padre e passa per il Figlio. È un terzo Filioque ma di tipo teologico (dunque, a ben vedere, esistono due Filioque teologici, uno inaccettabile e uno accettabile).
Nella patristica greca se ne parla piuttosto di rado  e compare in scritti di autori tardivi: Gregorio di Cipro (XIII sec.) e Gregorio Palamas (XIV sec.).
Se questo fosse accettato, tutto si sistemerebbe perché si entrerebbe in sintonia con le testimonianze antiche. Purtroppo non lo si considera perché pare essere ancora assai imbarazzante smentire le assisi che il mondo cattolico ha tenuto posteriormente (particolarmente i concili di Lione e di Ferrara-Firenze) dove si ha ribadito il Filioque agostiniano insegnato dai franco-germanici.

Per soccorrere i dubbi di qualcuno che potrebbe comprensibilmente sospettare la fondatezza storica di quanto ho esposto, mi pare giusto chiamare in causa un testimone di allora: Anastasio il Bibliotecario (segretario di tre papi nel IX sec.). Costui scriveva:

“San Massimo fa comprendere che i Greci ci accusano falsamente poiché noi non diciamo che il Figlio è la causa o il principio dello Spirito Santo, come essi pretendono, ma prendendo in considerazione l’unità di sostanza del Padre e del Figlio, noi riconosciamo che Egli procede dal Figlio, come dal Padre, ma ne comprendiamo certamente il termine “processione” nel senso di “missione” (missionem nimirum processionem intelligentes): san Massimo traduce piamente e rappacifica coloro che conoscono le due lingue, poiché è evidente che egli insegna a noi, come ai Greci, che lo Spirito Santo procede in una certa maniera dal Figlio e in un’altra non ne procede (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), mostrando la difficoltà di tradurre la Sua proprietà da una lingua a un’altra”. 
(Ad Ioannem diaconum, PL 129, 560C-561A)

Qui Anastasio testimonia chiaramente qual'era la situazione a Roma nel IX secolo: come energia, attività, grazia lo Spirito procede dal Figlio, come provenienza personale solo dal Padre (= "in una certa maniera procede dal Figlio e in un'altra non ne procede")!
Ecco perché papa Leone III proibiva d' inserirlo nel Credo ma permetteva che venisse insegnato, comportamento che, per chi non conosce quanto spiegato, sembrerà strano se non proprio contraddittorio!
Purtroppo, però, tutto questo è passato sotto silenzio in favore di un'interpretazione armonizzante a favore dello status quo con cui si giustificano gli sviluppi posteriori. Per farlo non è raro cadere in una certa leggerezza filologica e storica con le quali si leggono i fatti remoti con gli "occhiali" e le esigenze del presente. Il rischio, appunto, è quello di far dire ai testi quanto essi non dicono.
Le cose, allora, rimangono ferme come sono!

Fatta questa disanima non sta a me pronunciare giudizi teologici o di valore. Posso solo dire cosa sia più coerente con le testimonianze patristiche e cosa tende a discostarsi da esse, ben sapendo che questo determina, alla fine, teologie differenti e stili di Chiesa ugualmente differenti, forse non proprio sempre ... compatibili! 

3) Forse non ho capito bene il testo, ma non riesco a capire la vera differenza fra "deificazione" e "santificazione"; cioè seppur è vero che da secoli in Occidente le "attività" e l'aspetto "pratico" hanno preso il posto che genuinamente corrisponde all'azione divina, mi pare anche vero (e lo dico dalla mia esperienza nel mondo tradizionalista, pur sappendo che non è perfetto) che l'aspetto della Grazia come azione diretta di Dio (Spirito) che trasforma l'uomo e lo porta in cielo rimanga abbastanza saldo - al meno negli ambienti che ho conosciuto io. Quindi non si potrebbe dire che la "santificazione" occidentale, nonostante il diverso linguaggio, è nella sua essenza la stessa cosa della "divinizzazione" bizantina?

Non sta a me dire "Dio agisce qui e non agisce lì", tant'è vero che negli stessi evangeli Cristo si presenta addirittura ai samaritani (ritenuti degli eretici per i giudei), mentre verso i giudei non è sempre molto tenero!
Appurato ciò, il concetto di santificazione in Occidente è, generalmente, più generico rispetto a quello orientale, molto più vicino al cammino mistico tracciato dai carmelitani riformati, tanto per capirci meglio. Attualmente sembra addirittura più generico ancora, rispetto a qualche decennio fa' !
In Oriente, generalmente, si parla di "purificazione-illuminazione-deificazione" tappe sulle quali sembra che l'Occidente sorvoli. Certamente non le esprime con i termini di "illuminazione-divinizzazione" che presuppongono il concetto di grazia increata. 
Anche nel concetto di santità, a ben vedere, ci sono delle accentuazioni differenti al punto che un santo cattolico può benissimo non essere un "mistico" mentre nel mondo orientale è praticamente necessario che lo sia!
Siamo su piani di "intesità" diversa, oserei dire.
Per il resto non posso dare giudizi di valore, così in astratto.

Grazie per l'attenzione.

L'obbedienza nella Chiesa e la coscienza ecclesiastica. Dov'è la Chiesa cattolica.

Icona russa di san Massimo il Confessore

Apro questo post perché a molte persone non è chiaro cosa significhi l'obbedienza nella Chiesa (confondendola con una sorta di obbedienza militare) e non è neppure chiaro cosa sia la coscienza ecclesiastica (poiché possono confonderla con la coscienza individuale che si è imposta dalla Riforma luterana in poi). Quando questi due punti sono chiari, allora si sa dov'è la Chiesa cattolica. Il testo proposto è la traduzione di un capitolo tratto dal libro di Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur médiateur entre l'Orient et l'Occident.

____________________

Il ritorno a Costantinopoli e il primo processo.

Sembra che [san] Massimo, approfittando d’una campagna dell’imperatore Costante in Armenia, sia ritornato a Costantinopoli nel 651 o 652 per tentare di convincere personalmente un certo numero di personalità della capitale, tra cui il patriarca Paolo, ad abbandonare l’eresia [del monotelitismo] (1). Sarebbe stato alloggiato nel palazzo di Placidia, residenza degli apocrisari romani (2), e avrebbe beneficiato del sostegno di parecchi amici rimasti nella capitale. Tuttavia l’imperatore, tornato a Costantinopoli, si sarebbe inquietato per l’attività di Massimo e, dopo aver fatto riunire un sinodo che l’avrebbe condannato per nestorianesimo, l’avrebbe fatto chiudere in un monastero femminile (3).

L’imperatore decise di vincere definitivamente ogni resistenza al Typos [documento imperiale che ribadiva il monotelitismo, ossia riteneva esistere, in Cristo, un'unica volontà]. 

Fece arrestare papa Martino a Roma il 17 giugno 653 dal suo esarca di Ravenna. Probabilmente allo stesso momento fece arrestare Massimo. Quest’ultimo fu messo in prigione prima d’essere giudicato nel palazzo imperiale, nel 655 (4), davanti al senato e ai patriarchi Pietro di Costantinopoli (5) e Macedonio d’Antiochia.

La Relatio motionis, che riporta questo primo processo di Massimo, offre parecchie interessanti considerazioni sull’ecclesiologia del Confessore. A coloro che lo interrogarono (il patrizio Troilo e Sergio Eucratas), Massimo rispose:

“- Io non ho un particolare dogma, ma quant’è comune alla Chiesa cattolica. 
- Non sei in comunione con la sede di Costantinopoli? 
- Non sono in comunione con questa [sede]! 
- Per quale ragione non sei in comunione con questa [sede]? 
- Perché essi hanno rifiutato i quattro santi concili per i Nove capitoli che sono stati redatti ad Alessandria, per l’Ectesi redatta in questa città da Sergio e per il Typos che in seguito è stato promulgato nella sesta indizione [647]. Perché i dogmi che erano stati definiti nei Capitoli, li condannarono nell’Ectesi e quanto avevano definito nell’ Ectesi, lo hanno abolito nel Typos. Si sono giudicati da soli altrettante volte. Coloro, dunque, che sono stati condannati da loro stessi, dai Romani e dal concilio che ebbe luogo dopo l’ottava indizione [649], che genere di mistagogia possono celebrare e che genere di Spirito può assistere gli atti compiuti da tali uomini?” (6).

La prima affermazione va nel senso di quanto abbiamo visto precedentemente, sapendo che, per Massimo, la Chiesa cattolica è quella che confessa la fede ortodossa e che la sua unità è ottenuta dalla confessione dell’unica e vera fede.

Il seguito ci mostra che, per Massimo, la comunione si fonda sulla confessione della fede ortodossa. Quando una Chiesa cessa di confessare la fede ortodossa, la vera comunione (intesa assai concretamente, non solo come comunione della fede, ma come comunione eucaristica) non può più esistere in essa, poiché lo Spirito Santo cessa di agirvi, l’epiclesi eucaristica non trova risposta, i santi doni non sono consacrati e, in maniera generale, i sacramenti restano senza valore. Massimo considera anche che, all’occorrenza, è la Chiesa di Costantinopoli che, in quanto non confessa la fede ortodossa, si trova privata della comunione con Dio e separata dalla Chiesa cattolica in comunione con la quale sono coloro che confessano la vera fede.

Il fatto che il solo abbandono della fede ortodossa gli giustifichi la rottura della comunione, si trova riaffermato in un’ulteriore frase dell’interrogatorio:

“- Tu sei in comunione con la Chiesa di qui o non sei in comunione con lei? 
- Io non sono in comunione con lei, rispose Massimo. 
- Perché? 
- Perché essa ha rifiutato i concili. 
- Se essa ha rifiutato i concili, com’è che sono citati nei dittici? 
- Quale utilità sono i nomi se si rigettano i dogmi?” (7).

Il seguito ci fa apparire che l’attaccamento di Massimo alla Chiesa di Roma proviene essenzialmente dal fatto che essa allora confessa la fede ortodossa:

“Nel silenzio generale il sacellario gli disse: 
- Perché tu ami i Romani e odi i Greci?’ 
Il servitore di Dio rispose: 
- Abbiamo ricevuto il precetto di non odiare nessuno. Io amo i Romani in quanto abbiamo la stessa fede, e i Greci in quanto parliamo la stessa lingua ” (8).

Se Massimo riconosce, come abbiamo visto, alcune prerogative alla Chiesa di Roma, non le riconosce, contrariamente a quanto affermano alcuni commentatori (9), il privilegio di non potersi smarrire. Nella questione del monoenergismo e del monotelismo, la Chiesa di Roma ha, fino a quel punto, confessato la vera fede (10); ma non è impossibile che essa se ne sottragga; allora, anche lei si troverebbe priva di comunione ed esclusa dalla Chiesa cattolica.

Così, coloro che interrogarono Massimo gli domandarono: “Che farai se i Romani faranno l’unione con i Bizantini? Effettivamente, ecco che ieri sono giunti gli apocrisari da Roma (11) e domani, domenica, comunicheranno con il patriarca (12)”. La risposta di san Massimo è senz’ambiguità:

“Lo Spirito Santo, per la bocca dell’Apostolo, anatematizza pure gli angeli che prescrivono qualche cosa contraria al kerigma (Gal 1,8)” (13).

In questo passo non si vede per nulla quello che afferma un commentatore e che, cioè, “per Massimo la confessione petrina di Roma è la più alta garanzia ecclesiale della fede”, “il criterio ultimo della regola di fede ecclesiale”, o che “la confessione di fede di Roma è la più alta assistenza ecclesiale per l’atto di fede teologale” di ciascun credente (14). Al contrario, Massimo prospetta assai bene che pure la Chiesa di Roma possa, a seguito delle Chiese di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, confessare un’altra fede da quella della Chiesa cattolica e incorrere nell’anatema dello Spirito Santo (poiché, allora, non ci sarebbe più alcuna autorità ecclesiastica sulla terra a definirlo) (15).

Davanti a quest’eventualità, presentata da chi lo interrogava, come una quasi certezza, che pure la Chiesa di Roma cessi a sua volta di confessare la fede ortodossa (16), e che, conseguentemente, nessuna delle cinque Chiese della pentarchia la confessi, Massimo rinvia alla coscienza personale del credente, come criterio ultimo della fede.

All’obiezione avanzata dai suoi accusatori – “Tu solo sei salvato e tutti gli altri si perdono?” – Massimo risponde:

“Nessuno è stato condannato dai tre giovani che non avevano adorato l’idolo da tutti gli altri adorato. Effettivamente, essi non si preoccupavano di quello che facevano gli altri, ma si preoccupavano della vera pietà (Dn 3, 18). Ugualmente Daniele, gettato nella fossa dei leoni, non condannò alcuno di coloro che non adoravano Dio e si conformavano all’ordine di Dario, ma si preoccupò di quanto lo riguardava e preferì morire piuttosto che offendere Dio e subire i tormenti della propria coscienza per aver trasgredito delle leggi naturali (Dn 6, 16). Quanto a me, che Dio mi doni di non condannare alcuno e di non dire d’essere il solo a essere salvato! Pertanto, scelgo di morire piuttosto di gettare lo scompiglio nella mia coscienza per aver, in qualche modo, fatto deviare qualunque cosa sia della fede nell’unico Dio” (17).

Un po’ oltre, Massimo precisa:

“Non esiste nulla di più violento che il biasimo della coscienza, niente di più franco che seguire la sua opinione” (18).

È qui esaminato l’estremo caso in cui la Chiesa cattolica non avrebbe altra esistenza terrena che nella coscienza dei credenti rimasti fedeli alla fede ortodossa. Bisogna comunque notare che tale coscienza non è la coscienza individuale, che decreta in modo totalmente indipendente in materia di fede, ma una coscienza associata alla Tradizione della Chiesa e ispirata dallo Spirito Santo (19).

________________________

Note

1) Vedi S. Brock, “An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, pp. 319, 329.

2) Ibid.

3) Vedi ibid., p. 330, 339.

4) Vedi B. Neil, “The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor: Some Reconsiderations of Dating the Provenance”, Byzantion, 68, 1998, p. 94; P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XV; Maximus the Confessor and his Companions – Documents from Exile, Oxford, 2003, p. 35.

5) Il Patriarca Paolo morì nel dicembre 653, durante il processo di Martino. Pirro, che gli succedette, morì il 3 giugno 654.

6) Rel. mot., VI, PG 90, 120CD.

7) Ibid., XIII, PG 90, 128B.

8) Ibid., 128C.

9) Come J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, pp. 12, 18-19; “Le Martyre de saint Maxime le Confesseur”, p. 420 n. 20.

10) Il caso d’Onorio è discutibile, ma non per Massimo che, l’abbiamo visto, considera ortodossa la sua posizione.

11) Questi apocrisari stavano probabilmente per sostituire quelli espulsi nel 647 o 648 a causa del loro rifiuto del Typos (vedi P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XIX).

12) L’imminente comunione degli apocrisari con il patriarca di Costantinopoli è l’espressione d’una comunione di fede. Significa l’accordo dogmatico del papa con il patriarca di Costantinopoli Pietro, eletto nuovamente, egli stesso aderente al Typos. Non è una pura ipotesi, come afferma J.-M. Garrigues, poiché tale comunione ebbe effettivamente luogo. Nel seguito di questo passo, Massimo considera che il papa stesso non era coinvolto dai suoi rappresentanti anche se portavano una lettera scritta da lui per il patriarca e menzionavano esplicitamente il suo accordo dogmatico. Tale argomento puramente formale, poco abituale in Massimo, mostra che qui fu colto di sorpresa.

13) Rel. mot., VII, 121BC.

14) J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 12; cfr. p. 19.

15) A differenza di J.-M. Garrigues (vedi la nota seguente), V. Croce osa chiedere se l’ultima risposta di Massimo “esprime [la sua] convinzione ragionata che pure la Chiesa di Roma può decadere dalla verità evangelica e, conseguentemente, essere condannata dallo Spirito Santo”. Ma, a questa domanda ben posta, riporta una risposta molto imbarazzata (Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, pp. 127-128). Pertanto, tale questione fu sentenziata dalla Chiesa stessa che, qualche decennio più tardi, durante il VI concilio ecumenico (Costantinopoli III), condannò papa Onorio per eresia. Il papa di Roma, che partecipò a tale condanna, e i papi ulteriori, che l’hanno reiterata (vedi supra, note 19-21, p. 142), ammisero essi stessi che un papa poteva cadere nell’eresia (vedi K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire des origines à nos jours, p. 90). Questo punto di vista era, ben inteso, condiviso dagli Orientali che parteciparono a tale condanna e che, prima di questa, avevano scomunicato papa Vigilio (537-555) al concilio di Costantinopoli II (553).

16) Non è una “falsa ipotesi” come pensa J.-M. Garrigues, mostrandosi rispettoso del dogma dell’infallibilità pontificia (“Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 18). In effetti, il sucessore di papa Eugenio, Vitaliano, finì per cadere accordandosi con l’eretico patriarca di Costantinopoli Pietro (vedi infra).

17) Rel. mot., VI, PG 90, 121A.

18) Ibid., XI, PG 90, 124D.

19) Come scrive G. Benevitch: “Parlando della propria coscienza, Massimo non vuole dire che la nostra fede è una questione propria. Non sostiene il relativismo né il pluralismo, come se non ci fosse alcuna verità obiettiva e come se ogni persona avesse una sua propria verità. Massimo stesso cerca, più fermamente che può, d’essere fedele alla tradizione ortodossa. Senza questa fedeltà e Tradizione dei Padri e dei concili, non sarebbe possibile compredere il concetto di coscienza in Massimo. Egli proclamò che la sua fede non era solo propria ma quella della Chiesa e dei santi Padri. Accusò la Chiesa bizantina di tale epoca di tradire tale fede e di rompere con la Tradizione. Al momento della sua confessione, lui stesso rappresentava la continuità della Tradizione della Chiesa, il suo passato, il suo presente e il suo avvenire” (“Una sancta. San Massimo e il movimento ecumenico moderno”, San Pietroburgo 1997 [conferenza dattilografata]). Per giustificare che, secondo Massimo, la Chiesa può ridursi alla coscienza di qualche fedele, l’autore si riferisce a questo versetto di san Paolo: “Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?” (1 Cor 3, 16). Egli accosta l’elevata idea che Massimo si fa della coscienza con tale passo delle Costituzioni apostoliche (VII, 33, 3): “[Sei benedetto], tu che mostri a ciascun uomo, con la conoscenza innata e il discernimento naturale come con l’incoraggiamento della Legge, [...] che resta solo la coscienza d’una fede integra che sale con verità attraverso i cieli e riceve l’assicurazione della felicità futura”. Riprenderemo tale punto nel terzo capitoletto della seconda parte di questo studio.

La gravità nella Liturgia

Inno all'Offertorio per la Liturgia bizantina dei Doni Presantificati nella Grande Quaresima

Che strano titolo, diranno alcuni nostri lettori! 

In realtà quale vera liturgia cristiana è tale se è priva di una solenne gravità? La gravità non significa musoneria, tristezza da disperati ma un atteggiamento interiore ed esteriore tale per cui si considera seriamente che quanto si sta facendo, con la preghiera, è cosa assai importante. La gravità significa compostezza del corpo e presenza dello spirito in quanto si sta facendo. Pensando ad essa la mente vola alle ieratiche immagini dei santi, dipinte nelle chiese bizantine e in quelle del periodo romanico come pure ai portali delle chiese gotiche. 

Il corpo viene disciplinato perché l'energia si porti tutta nel cuore dell'uomo e non si disperda altrove. La gravità chiede disciplina, una lotta contro i pensieri che portano la nostra attenzione ora qui ora lì, vagando senza sosta e quindi disperdendoci dal fine che la liturgia ci chiede. 

Che meraviglia entrare in una chiesa in cui la preghiera è tutta tesa verso l'Assoluto, l'aria diventa immobile e tutto si trasfigura! Le persone stesse in essa si elevano, intuiscono che dietro alla gravità ecclesiastica c'è una presenza indicibile che giunge fino a noi e ci raggiunge tutti. Entrare in una chiesa (meglio in un monastero) bizantino ci fa toccare con mano il senso di questa gravità e, nello stesso tempo, di questa Presenza! I canti, poi, sono realmente l'espressione di questa gravità. Il momento è serio, non è uno scherzo: "Ora le Potenze dei Cieli con noi invisibilmente danno culto", si canta nelle liturgie quaresimali bizantine. 

Ma cosa dobbiamo constatare attorno a noi? Nelle nostre chiese occidentali non conosciamo né gravità né disciplina, ritenute oramai dei gravami. È lasciato libero corso allo spontaneismo perché altrimenti, si dice, ci si spazientisce. Tale spontaneismo se in Italia non giunge alle logiche conseguenze di altri paesi, che hanno fatto della Messa una perenne kermesse, quanto meno vi tende. 

I singoli non sanno disciplinare i propri pensieri, si pensa di trattenere la distrazione solo trasformando la liturgia in spettacolo, trasformando il luogo sacro in palcoscenico. Ma in questo modo invece di contrastare i pensieri errabondi li si alimenta alla grande e questi correranno ben lungi dal mistero liturgico... È ancora possibile vivere questo momento come luogo della trasfigurazione? Certamente no! 

Quanto lontane sono le parole dalla realtà quando, per accarezzare l'ala tradizionale del cattolicesimo, il papa argentino dice: “La liturgia è tempo di Dio e spazio di Dio, e noi dobbiamo metterci lì nel tempo di Dio, nello spazio di Dio e non guardare l’orologio. La liturgia è proprio entrare nel mistero di Dio, lasciarsi portare al mistero ed essere nel mistero. È la nube di Dio che ci avvolge tutti”(1).

Che senso ha affermare questa sacrosanta verità, che il papa ha senz'altro sentito in qualche milieu bizantino, invocando un ritorno al senso del sacro quando tutto il contesto – e spesso gli stessi nuovi testi liturgici – sono talmente impregnati di mentalità mondana da essersi seriamente allontanati dalla gravità che ha sempre caratterizzato la liturgia cristiana tradizionale sia in Oriente che in Occidente? Ci troviamo in una situazione infinitamente peggiore di quella osservata da Pio X, agli inizi del XX sec., quando doveva combattere contro la teatralità nelle chiese, in cui estemporanei "divi" dell'Opera si esibivano con trilli e gorgheggi barocchi o con sdolcinatissime lagne romantiche ...

Oggi, non ci troviamo piuttosto davanti a chi, con una mano sembra dare ma con l'altra sicuramente toglie volendo lui stesso una liturgia-intrattenimento, come si è molte volte constatato nella pratica del papa in Argentina quand'era arcivescovo? 

No, non mi intratterrò sul papa attuale né è mia intenzione fargli una critica personale per cose che d'altronde sono più che evidenti a chi è mosso da buona volontà e vede la realtà per ciò che oggettivamente si manifesta.

Qui si tratta, piuttosto, di evidenziare un clima generale per cui a parole si elogia, ad esempio, la Chiesa ortodossa che, nelle sue forme liturgiche, ha conservato lo slancio verso Dio e poi nella pratica molte realtà cattoliche sono ad un livello anche più “basso” di certe comunità protestanti e da lì, si badi bene, non si vogliono di certo staccare!

In realtà si tratta di schizofrenia pura, talmente grave che queste persone oramai non se ne accorgono più. Per giunta se si dice loro che sono malate si offendono pure!  Con persone così non si può fare né chiedere più nulla. Le si deve lasciare nel loro universo contraddittorio...

L'unico modo per dare respiro ai cristiani sarebbe reintrodurre testi veramente liturgici nella messa – non riflessioni psicologizzanti a carattere teologico –, reintrodurre la gravità e quell'atteggiamento ascetico con il quale combattiamo contro ogni atteggiamento mondano in noi. 

Dio non si rivela che ai puri di cuore ma la purezza chiede pentimento, lotta e sacrificio, cose totalmente distanti dalla massa e da gran parte del Cristianesimo odierno che ama piuttosto fare “casino”, come esortava lo stesso papa argentino ai ragazzi in un raduno giovanile (2) ... 

La verità cristiana è senz'altro da un'altra parte perché non è mai un'affermazione vuota di contenuto, senza alcun riscontro nella pratica!

Un esempio di canto ecclesiastico ai primi del '900 eseguito dall'ultimo cantore castrato in Vaticano. Si tratta di uno svenevolissimo "Oremus pro Pontifice nostro". Ce n'erano di sicuramente peggio...
__________________

Note

1) Vedi http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350716 

2) Vedi http://www.zenit.org/it/articles/il-fate-casino-del-papa-ha-portato-centinaia-di-migliaia-di-giovani-a-lujan

La Tradizione: qualcosa d'essenziale!

Iconografia del Cristo-Dio giudice. 
Perdere la prospettiva soprannaturale, nel Cristianesimo, significa averlo completamente travisato.
Disprezzare la tradizione porta esattamente a questo!

Il messaggio che mi ha spedito la signora Trifletti (vedi post precedente) è indice d'una tendenza ampiamente vigente tra i cristiani odierni: la tradizione è cosa da vecchi, qualcosa che - come pare sostenere lo stesso papa Bergoglio - bloccherebbe il soffio dello Spirito santo. In questo tipo di pensiero, Dio non può che esprimersi in una sorta di spontaneismo umano, libero dai gravami della "legge" e da doveri che fino a ieri "obbligavano" i credenti.

Il fatto che questo pensiero paia essere sostenuto dallo stesso papa (o che costui permetta di farsi intendere così, mietendo gli osanna del mondo attuale) apre un vulnus d'incredibile profondità e rende ancor più difficile mostrare che la realtà cristiana si trova, invece, da tutta un'altra parte.

Andiamo, come al solito, al fondo delle cose, pur nei limiti stabiliti da questo blog.

“Tradizione” deriva dal verbo “tradere” ossia trasmettere. È quel termine che in greco si esprime con Παράδοσις (Paràdosis). Trasmettere cosa? Ora vediamo!

L'esperienza che i discepoli hanno avuto di Cristo (fatti e parole) non è stata immediatamente redatta in forma scritta. Per un breve periodo si è tramandata da bocca ad orecchio: ecco il primo nucleo della Tradizione dalla quale, in seguito, sono iniziate le prime redazioni evangeliche.

La "mamma" dei Vangeli, dunque, è stata la stessa Tradizione. Ma la Tradizione (e le diverse accentuazioni della stessa) non poteva stare tutta nei Vangeli, tant'è vero che questi ultimi non di rado sono stringati, limitandosi ai fatti essenziali e agli eventi fondamentali della vita di Cristo. La “mamma” dei Vangeli ha dunque continuato la sua opera a fianco degli stessi giungendo fino a noi.

I Vangeli esprimono la rivelazione neotestamentaria che si chiude con la morte dell'ultimo apostolo (come si dice a volte). Ma se la rivelazione si è espressa una volta per sempre, la tradizione ha continuato sempre ad operare nella storia ed è quella che raccorda il vangelo con ogni epoca.

La Tradizione si è trasmessa nelle prime generazioni anche come una sorta di orientamento di spirito con il quale poter leggere le stesse sacre Scritture e interpretare - soprattutto - l'antico Testamento alla luce di Cristo. 

Se si scorrono le epistole paoline si nota che san Paolo legge l'antico Testamento alla luce del Nuovo (soprattutto nella lettera agli Ebrei), contrariamente a quanto avviene oggi in cui l'antico viene letto solo alla luce di se stesso (e questo è ovviamente antitradizionale per quanto corrisponda a regole filologiche intratestuali).

Ma c'è di più: quest'attività non è mai stata una semplice speculazione intellettuale tant'è vero che l'ordine dato da Cristo di "andare ed evangelizzare" non si limitava alla semplice comunicazione di un messaggio (come si crede e si pratica oggi). 

Significava mostrare qualcosa che sta effettivamente operando (vite trasfigurate, malati guariti, eventi inspiegabili). Gli apostoli, predicando, operano miracoli. È questo il “Regno di Dio” di evangelica memoria, quel Regno che opera tra gli uomini: "E li mandò ad annunciare il Regno di Dio e a guarire gli infermi" (Lc 9, 2). Esso come dice san Paolo "Non consiste in parole ma in potenza" (1 Cor 4, 20).

La Tradizione, dunque, non è un semplice messaggio (come oggi pensiamo, umiliandola addirittura a norma opprimente, contraria all'espansione della vita) ma si esprime nel trasmettere un evento (che il vangelo definisce Regno di Dio), evento irradiato da chi ne è stato toccato per primo.
L'apostolo (ossia etimologicamente l' "inviato") è colui che espande questo Regno di Dio.

In un commento al post precedente è stato ricordato  Serafino di Sarov, un asceta russo santo per il mondo ortodosso (ma potrei fare anche qualche altro esempio). Se si legge il suo dialogo con Motovilov si nota, pressapoco, qualcosa del genere: il santo esprime un messaggio ma lo accompagna con eventi inconsueti che aprono gli occhi dell'animo al suo ascoltatore. Ecco perché i santi (parlo di questo genere di santi che reputo significativi) sono, in un certo senso, coloro che proseguono realmente l'attività degli apostoli ossia l'espansione del Regno di Dio. È necessario che il santo offra la percezione di qualcosa di sommesso ma trascendente che tocca la sua persona, non che sia una semplice persona buona o filantropica altrimenti non si può distinguere in nulla da qualsiasi altro buon uomo e la Chiesa da lui rappresentata non si differenzia in nulla da un'associazione umanitaria! È così che corrisponde alla caratteristica evangelica di colui che "espande il Regno di Dio".
Si notino i due aggettivi essenziali:
a) "Sommesso" perché sfugge agli occhi dei vanitosi che cercano cose eclatanti per provare solo emozioni religiose! 
b) "Trascendente" perché ai retti di cuore da la netta percezione di qualcosa di totalmente "altro" rispetto alla normalità.
Lo stesso Cristo si è rivelato nel suo aspetto trascendente solo a pochi mentre la maggioranza è pure giunta a crocefiggerlo...

I vescovi sono certamente essenziali ma senza la presenza di questo genere di santi sono, in qualche modo, “dimezzati”, il loro ministero è come un albero senza frutti! Se non si considerano i santi (o li si rinchiude nella vetrinetta del salotto buono) si scade velocemente nel cosiddetto clericalismo ossia in quell'atteggiamento per cui i chierici si sentono al centro e al di sopra di tutto per le cose materiali che fanno (sacramenti, amministrazione ecclesiastica,  insegnamento intellettual-morale)! 
Il clericalismo scade, a sua volta, in una sorta di potere assolutistico sulla Chiesa, provocando a lungo termine un'infinità di mali. Sono anche i mali di cui si lamenta il tradizionalismo cattolico. Questo clericalismo si rivela laddove la gente dice: "Il prete ha sempre ragione!" o "la Chiesa è affare dei preti", prescindendo da ogni altra cosa (1).

Non è un caso che in Occidente l'attività carismatica del santo non sia mai stata vista come un'espressione essenziale della Tradizione e questo avviene soprattutto oggi! È come considerare a parte i frutti di un albero concentrandosi solo su foglie e fiori; come se la teologia e l'amministrazione della Chiesa fossero cose totalmente diverse o poste su un piano isolato dalla vita trasfigurata in Cristo (2). Di qui anche la totale marginalizzazione della vita monastica, residuo di un passato e di una "cosa troppo vecchia", come direbbe la Trifletti. Questo è un vero e proprio problema occidentale che, ultimamente, ne sta generando mille altri (3). 

Invece, la presenza carismatica del santo è essenziale perché la Tradizione stessa ha bisogno d'esprimersi con parole ed eventi. Lo stesso insegnamento del vescovo (che è un riferimento principale nella diocesi) ha bisogno di essere illuminato da tutto ciò!

Si osservi un'altra cosa.

La Tradizione, nell'antico Testamento, è rappresentata dalla Legge e dai Profeti. Il Pentateuco (Legge) e i Profeti sono gruppi di libri che formano una sola Bibbia. Per questo non si può opporre gli uni agli altri tant'è che i cristiani ravvisano sia nella Legge che nei Profeti il Cristo che doveva venire. Non nella Legge soltanto, non nei Profeti soltanto, ma in entrambi!

La Tradizione, conformemente alla struttura della Bibbia, ha pure un aspetto legale (che nelle norme cerca di trasmettere un determinato spirito ecclesiale) e un aspetto profetico (ossia orienta i credenti d'ogni tempo attraverso il medesimo spirito ecclesiale).

L'insegnamento nella Chiesa è appoggiato su questi due aspetti della Tradizione come su due pilastri.

Voi capite bene che sopprimere (o mettere  semplicemente in dubbio) anche una di queste due cose, significa rovinare tutto e rovesciare completamente l'insegnamento rendendolo inutile!

Perciò se consideriamo la Tradizione solo come un codice di leggi, probabilmente ci sfuggirà l'aspetto "profetico" che essa ha, la sua capacità di portare l'autentico spirito della Chiesa lungo i secoli, quello spirito che giudica e discerne quasi con gli "occhi di Dio" quanto avviene oggi.

Se consideriamo la Tradizione solo come qualcosa di profetico (o carismatico), disprezzando le leggi, non le possiamo in alcun modo dare concretezza.
E' come credersi perfetti cristiani senza praticare i comandamenti!

Sin dai primordi del Cristianesimo ci si è mossi con queste associazioni: legge + profeti; ordinamento umano + spirito carismatico...

Queste coppie non si possono mai scindere tant'è vero che sin dall'antichità i cristiani si formavano alla luce della Parola biblica ma attualizzata in una  predicazione non razionalista o individualista ma frutto della tradizione ecclesiastica. Quest'ultima non era altro che una “custodia” alla Parola biblica e cercava d'offrire, in ogni tempo, la sua retta interpretazione.

È grazie alla Tradizione che sono stati definiti i primi dogmi. I dogmi cristologici dei primi secoli cercavano di salvaguardare il mistero di Cristo in quanto Dio e uomo. In quanto Dio, anche perché nella Chiesa si deve salvaguardare l'aspetto profetico-carismatico (4). In quanto uomo, anche perché nella Chiesa si deve salvaguardare l'ordinamento umano, che si concretizza pure in un ordine legale (5).

Gli eretici facevano una semplice cosa: ponevano la loro comprensione personale (con argomentazioni razionalistiche) al di sopra della comprensione della Tradizione e della Chiesa. In loro si notano le prime avvisaglie dell'individualismo religioso che oggi dilaga imperiosamente. (Il "secondo me" nelle questioni religiose è oggi la norma ma è assolutamente infondato, dal punto di vista della Tradizione).

Nel post dedicato alle contestazioni della signora Trifletti (il post precedente) ricordavo che san Benedetto nella sua Regula invita il discepolo ad ascoltare. Nell'ascolto e nella pratica avviene la trasmissione della Tradizione ecclesiastico-evangelica. Qui non ci dev'essere spazio alcuno al dubbio.

Il dubbio sistematico in ogni cosa, pure in campo religioso, è un prodotto tipicamente moderno. È dubitando che si eleva la propria comprensione individualistica al di sopra della comprensione ecclesiale e della Tradizione ed è per lo stesso dubitare che la Tradizione viene di fatto abolita e declassata a “cosa vecchia”.

Il culto liturgico è qualcosa di molto importante e delicato. Mostra in modo immediato e pratico lo spirito della Chiesa. Se una chiesa ha conservato lo spirito della Tradizione nel senso che ho fino ad ora indicato, avrà inevitabilmente una liturgia in cui l'umano si apre ad un'atmosfera completamente differente da quella consueta, facendo intuire "cieli nuovi e terra nuova". È quello che si definisce come l' "incontro armonioso del divino con l'umano". Qui esiste il cosiddetto “senso del sacro”.

Se una chiesa ha di fatto abolito lo spirito della Tradizione avrà inevitabilmente una liturgia in cui agisce solo l'aspetto umano, razional(istico), sociale, filantropico, sentimentale. Non dico che questo tipo di cristiani non possano, in qualche modo, fare del bene alla società. Dico che non trasmettono per nulla la completezza della Rivelazione divina ed è questo il grosso problema che a loro sfugge. Il "Regno di Dio che arriva" non è questione di un ordine sociale più giusto (pur contemplandolo) ma di una trasfigurazione dell'umano nel divino! Questo da loro non è minimamente capito. Non sarà perché sono ermeticamente "chiusi" in una prospettiva unicamente umana?

Questa prospettiva solo umana in religione, per la Tradizione, è segno di squilibrio. D'altronde moltissimo Cristianesimo attuale è squilibrato perché ha perso l'ordine tradizionale. Da una parte, ci si concentra sull'aspetto umano, come la Trifletti, con un odio preconcetto e privo di basi verso la Tradizione. Qui si butta via e vino e otri vecchi. Dall'altra, si esasperano elementi marginali o storicamente contingenti come se fossero essenziali e indispensabili alla Tradizione stessa. Qui non si sa portare il vino vecchio in otri nuovi e si finisce per rovinare il vino stesso in una sorta d'immobilismo pericoloso. Ma qui, per giunta, emerge una radicale mancanza di discernimento.

Tutto questo si applica alla liturgia.

Ci sono cose che, nel campo liturgico, non si possono assolutamente toccare. Altre che possono essere soggette a ritocchi.

Ovunque – nella liturgia tradizionale occidentale e orientale – sono stati fatti piccoli ritocchi lungo i tempi. Ma un conto è questo (ossia portare il vino vecchio in otri nuovi) un conto sono gli atteggiamenti estremi di chi cambia radicalmente tutto o di chi non vorrebbe cambiare assolutamente nulla (archeologismo liturgico).

Il mondo della Trifletti si pone, evidentemente, in chi cambia tutto equivocando la Tradizione con l'archeologismo. In lei si nota quel cattolicesimo che non ha mai compreso bene cosa significasse la Tradizione, né il suo ruolo indispensabile nella storia del Cristianesimo (6). È un pensiero che, oggi, va per la maggiore finendo per secolarizzare totalmente il Cristianesimo in Occidente. In fondo  chi pensa così se ne compiace assai ma offre l'idea di non poter in alcun modo prescindere da se stesso e dalle sue ragioni unicamente contingenti e "umane".
In un mondo individualista, non si distingue da tutti gli altri. Ma una chiesa con queste caratteristiche individualistiche ha da tempo riempito con la sociologia e le belle intenzioni il vuoto lasciato dall'espulsione dello spirituale. Il tragico è che nessuno pare accorgersene e c'è pure qualcuno, come la Trifletti, che lo denomina "splendore"!

______________

1) Alcuni anni fa un superiore generale di un istituto tradizionalista cattolico francese giunse a dirmi: "La Chiesa sono solo il papa e i cardinali. Nessun altro!". Fu l'espressione più estrema e farouche di clericalismo che sentii in vita! Uno che ragiona in questi termini non ha capito nulla né di Chiesa né di Cristianesimo. Eppure è superiore dello stesso istituto ancor oggi! 

2) E' emblematico il detto del famoso vescovo Marcinkus, che lavorò a lungo nella curia vaticana: "Non si può governare la Chiesa con le Ave Maria" (The Observer, 25 maggio 1986). Sono convinto che quest'affermazione è il segno d'una mentalità ben radicata che ha diviso in compartimenti stagni la stessa vita cristiana e permette, dunque, in una sola persona, la spregiudicatezza nella pratica e la condanna della stessa nei sermoni. Così, da un lato, si condanna la guerra ma si può permettere la partecipazione azionaria nel commercio di armi.... 
D'altra parte la mistica cristiana, che dovrebbe essere il punto culminante a cui tende tutta una Chiesa, nella storia religiosa occidentale ha avuto vita molto difficile. A volte glissare su queste cose come fossero, totalmente opzionali e secondarie, è indice di uno squilibrio ecclesiale di cui spessisimo non si è affatto coscienti.

3) In fondo la stessa richiesta del sacerdozio ed episcopato femminile discende da questa logica! Se l'accento è posto sul ministero sacerdotale (come il vero ruolo fondamentale) e l'autentico centro (ossia la santità) sta nel "salotto buono" (quando vi stà), è normalissimo che delle donne chiedano l'accesso al sacerdozio. Se gli equilibri nella Chiesa non sono ristabiliti (il centro è solo la santità che influenza davvero la vita della Chiesa) ogni "no" non servirà che ad aumentare la stessa richiesta fino a che il papa non cederà. Considerare la Chiesa solo umanamente ha portato a questo e a molto altro. Siamo di fronte a quello che chiamo "arianesimo ecclesiologico".

4) Oggi non sovente negli ambienti cattolici si sente parlare di "aspetto carismatico" ma non gli si attribuisce affatto il significato antico. Mentre anticamente l'aspetto "carismatico" era osservare il presente con occhi, direi, "divini" (come un san Paolo che confessava: "non sono più io che vivo ma Cristo vive in me"); oggi lo si intende in due prevalenti maniere:
a) In modo fanatico: il carismatico è quello che attende sempre eventi eccezionali e miracolistici o addirittura li provoca artificialmente. È il "supermarket" delle emozioni religiose!
b) In modo rivoluzionario: il carismatico è colui che predica una giustizia sociale e giudica le strutture che nel mondo creano disuguaglianza e povertà. Un "profeta" carismatico è allora Helder Camara oppure Oscar Romero.

5) Ho notato in alcuni ambienti tradizionalisti (cattolici) un'assenza quasi totale di coscienza che la legge vuole preservare la "soprannaturalità" di un ambiente ecclesiale. Per aliam viam sembra di veder agire lo stesso spirito secolaristico che affligge gli ambienti progressisti del cristianesimo. Ci si limiterebbe, dunque, a difendere la legge ecclesiastica per un motivo di "validità" sacramentale ( = se si fa la messa in un certo modo è valida altrimenti no), come se la stessa "validità sacramentale" non avesse il fine di creare un ambiente che definisco "soprannaturale". Si pone talmene attenzione ai mezzi che i fini sono tutti sfocati (quando ci sono).

6) Sono ben cosciente che in nome della Tradizione (o delle tradizioni) a volte sono avvenuti degli abusi. Lutero era circondato da teologi che, in nome della tradizione, avevano fatto una teologia molto astratta sulla quale Erasmo da Rotterdam esprimeva le sue ironie. Ma l'errore di Lutero è stato quello di voler fare a meno del sistema tradizionale, pur di "ripulire" la Chiesa e abolire le astrattezze fine se stesse di certe scuole teologiche. E' l'errore di chi "spara sul mucchio" (come abbiamo visto con la signora Trifletti): butta via il bambino e l'acqua sporca. Invece, come abbiamo pure visto, è proprio al Cristianesimo esprimersi attraverso la Tradizione perché la Chiesa esprime la sua continuità nei secoli, non la rottura. La rottura, storicamente, è propria dei sistemi ereticali.

La fede in Cristo e la Liturgia

Cristo Pantocrator:
la bellezza dell'arte religiosa non è fine se stessa è tesa a testimoniare la verità della fede

Si ripete continuamente che i nostri sono tempi di confusione religiosa. Anch'io lo credo, ma dalla confusione non se ne esce se non lo si vuole. Oggi più che mai molti dei cosiddetti “capi” della Cristianità non sono in grado di aiutare le persone, presi come sono da una mentalità sempre più secolarizzata. Dove rivolgersi? Verso la liturgia tradizionale la quale continua a dare la sua perenne testimonianza ed esortazione.

Uno dei legami più forti che ha la liturgia tradizionale è con la dottrina, una dottrina certa, definita, per nulla ambigua, in grado d'illuminare anche gli animi più confusi e di condannare senza possibilità di appello gli errori.

La liturgia, infatti, non è altro che la fede celebrata, il dogma divenuto poesia e canto da porgere al cuore dei fedeli. Chi la vive con attenzione non può non venirne illuminato, se è nell'oscurità dell'ignoranza, o abbeverato, se ha sete di verità.

La cosa fondamentale sulla quale insiste all'infinito la liturgia è l'assoluta centralità di Cristo nella storia della salvezza di tutto il genere umano. Ogni preghiera inizia e termina nel nome di Cristo riconosciuto quale unico mediatore tra il genere umano e Dio. Chi lo rifiuta, come un tempo gli ebrei che lo condannarono in croce, non trova nella liturgia tradizionale tentennamenti o parole dolci: viene esecrato. Un passo tratto dalla settimana santa bizantina c'illustra, con chiara forza, questo concetto:

“Al posto del bene che hai fatto, o Cristo, alla stirpe degli ebrei, essi ti hanno condannato alla croce, dandoti da bere aceto e fiele. Tu dunque, Signore, rendi loro secondo le loro opere, perché non hanno compreso la tua condiscendenza.

Non si contentarono del tradimento, o Cristo, i figli degli ebrei, ma scuotevano la testa schernendo e beffeggiando. Tu dunque, Signore, rendi loro secondo le loro opere, perché non hanno compreso la tua condiscendenza.

Né la terra che si scosse, né le rocce che si spezzarono convinsero gli ebrei, né il velo del tempio né la resurrezione dai morti. Tu dunque, Signore, rendi loro secondo le loro opere, perché non hanno compreso la tua condiscendenza” (Ufficio della santa Passione, Antifona 11).

Il testo non rimprovera un'etnìa in particolare, per quanto si rivolga agli ebrei del tempo di Cristo, ma chiunque non voglia credere in Cristo come unico mediatore tra cielo e terra e si volga ad altro. Ne è prova il fatto che è cantato in un'assemblea di cristiani perché essi intendano e non siano tentati di porsi sul piano di chi, rinnegando Cristo, si volge ad altre credenze.

La centralità e insostituibilità di Cristo, la sua unità in seno alla Trinità, sono condizioni indispensabili per la salvezza del singolo che, a giusta ragione, può così pregare:

“Unico Padre dell'Unico Figlio Unigenito, e Unica luce, riflesso dell'Unica luce, e tu che unicamente sei il santo Spirito dell'Unico Dio, essendo veramente Signore dal Signore; o Triade santa Monade salva me che proclamo la tua divinità!” (Doxastikon della nona ode del Mattutino del Giovedì prima della Domenica delle Palme).

Davanti alla fede in Cristo, ci sono state schiere di martiri che giunsero al disprezzo della propria vita, pur di mantenere intatto il credo della Chiesa. La liturgia bizantina li celebra continuamente. Ecco un esempio:

“Senza temere né fuoco, né spada né morte, avete mantenuto ferma la confessione che salva rinvigoriti da Cristo, o beati” (Mattutino del sabato della terza settimana di Quaresima).

In una sola frase si sottolinea che la confessione della vera fede genera la salvezza per la quale, opportunamente o inopportunamente, i martiri hanno dato testimonianza fino alla tragica conseguenza di versare il proprio sangue. Anche questo fatto, celebrato nella liturgia, diviene esortazione, parenesi e ricordo da non dimenticare ma, semmai, da imitare.

Nella pratica dei santi, all'ascesi si associa un vero e proprio “eros” per l'ortodossia della fede: essi sono nemici giurati di ogni comportamento compromissorio che possa alterare o minimamente corrompere la dottrina. La liturgia, che trasmette questa tradizione vitale, in tal senso, diviene più eloquente che mai:

“... Gioisci, sapiente Atanasio, tu che trai il nome dall'immortalità, tu che hai cacciato dal gregge di Cristo, come un lupo, Ario vaniloquente, colpendolo con la fionda elastica delle tue dottrine divinamente sapienti. Gioisci astro fulgidissimo, difensore della Sempre-Vergine, tu che con voce stentorea l'hai splendidamente proclamata Madre di Dio in mezzo al sacro sinodo di Efeso, e hai ridotto a nulla le chiacchiere di Nestorio, o beatissimo Cirillo....” (Doxastikon dei santi al Mattutino).

E ancora, rivolgendosi a san Giovanni Damasceno, polemico verso l'Islam allora nascente, la liturgia insegna che solo la vera fede glorifica Dio, non altre:

"Hai rovesciato con la tua sapienza le eresie, o beatissimo, o sapientissimo Giovanni, e hai donato alla Chiesa una dottrina ortodossa, perché rettamente definisca e glorifichi la Triade, Monade trisipostatica, in una sola sostanza" (Exapostilarion del santo al Mattutino).

Questa testimonianza donataci ancor oggi da una liturgia tradizionale (in questo caso quella bizantina) pare essere totalmente oscurata laddove la liturgia è stata appannata, umanisticizzata e manipolata e i pastori si sono corrotti alle dottrine mondane di un umanismo dolcificato e irenistico ma mortalmente letale per la fede. La fortuna di avere ancora oggi queste tradizioni vive, ci pone in mano un'arma con la quale, conoscendo il vero spirito della Chiesa, siamo in grado di proteggerci da quanto Chiesa non è ma la sta invadendo e sovvertendo dal suo interno. 

La dottrina di sempre si staglia nella sua solenne immobilità per insegnare e confermare nella fede chi lo desidera. Nessuna tenebra potrà cancellare tale luce, nessuna confusione delle menti potrà svigorire la forza di questa testimonianza.

Il mondo può tremare e crollare, gli ecclesiastici potranno inebriarsi al vino della mondanità ma le montagne della fede – trasmesseci dalla tradizione liturgica – sono ancora là. Non resta che raggiungerle.