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giovedì 28 aprile 2016

Dopo la "rivoluzione religiosa" nel mondo cattolico si sta ora preparando quella per il mondo ortodosso?



Sono convinto che qualsiasi discorso di tipo religioso, se vuole avere senso, non può e non deve prescindere da un certo discorso culturale-antropologico. Mi spiego. Nella parabola del seminatore, Gesù Cristo parla di un seme gettato su vari tipi di terreno, dal terreno buono a quello assolutamente inadatto per la germinazione del seme stesso. Iniziando dai Padri della Chiesa, abbiamo diverse interpretazioni su questo passo evangelico. Tutte, grosso modo, si riassumono nella considerazione che il seme è la Parola di Dio, o la sua Grazia, mentre il terreno è l’interiorità dell’uomo. Abbiamo anche qui, quindi, i due poli del discorso religioso: Dio e l’uomo.

È logico pensare, per chi si muove con i presupposti della fede cristiana, che il seme, o la Grazia di Dio, contenga in sé da sempre tutte le potenzialità di vita e di germinazione di bene. Le contiene e le conterrà sempre poiché nulla può alterare il dono di Dio, essendo espressione della realtà eterna di Dio stesso.
Ma l’uomo, mutando il proprio cuore, può rendersi totalmente incapace di accogliere tale dono.
Questo discorso deve farci volgere l’attenzione al contesto attuale. L’umanità, oggi, non ha più la forza, la dedizione e il sacrificio di quella di qualche generazione fa. I punti di riferimento di un tempo sono totalmente sfocati, quand’anche incompresi e totalmente rigettati. Un esempio: la differenza tra personale e condiviso, intimo e pubblico, si è sempre più assottigliata e non solo nella moda ma nel comportamento generale.
Ciò che un tempo era considerato intimo e personale, oggi è sempre più condiviso e pubblico. Il comportamento umano subisce, così, progressive “svolte” (alterazioni o evoluzioni, a seconda del modo in cui è giudicato). Non è, dunque, strano che le stesse esigenze morali di un tempo siano considerate sorpassate, i riferimenti stabili e perpetui, che la religione tradizionalmente insegna, siano niente più che semplici “etichette” intercambiabili con altre…

Il cambiamento culturale coinvolge tutti. Alla metà degli anni ’60 aveva coinvolto il Cattolicesimo stesso al punto che, iniziando dai livelli più bassi, è penetrato sempre più fino ai vertici della gerarchia ecclesiastica stessa. Oggi, con il papato attuale, si può pacificamente dire che il processo di penetrazione si è totalmente compiuto, tolta ancora qualche “sacca di resistenza” che o prima o poi verrà addomesticata. Così, per il mondo cattolico attuale, i riferimenti dogmatici sono per lo più una storia passata che non dice nulla al mondo odierno. 
Non a caso, in un recente torneo di calcio tra seminaristi del Triveneto, i chierici avevano sulle magliette i nomi di personaggi storici che, un tempo, il Cattolicesimo avrebbe severamente condannato al punto che sarebbe stato almeno vergognoso fregiarsene: Marcione, Giansenio, Novaziano… Anche questi nomi come, evidentemente, le dottrine sostenute da tali personaggi, sono divenuti “etichette”, un semplice flatus vocis dietro al quale non c’è nulla che possa sostanzialmente interessare
Evidentemente, perdendosi il senso dogmatico, si è perso il tradizionale legame con Cristo, quel legame che, un tempo, faceva dire ad un monaco del deserto: “Ditemi tutti gli insulti che volete, ma non ditemi ‘eretico’ poiché questo significherebbe che io mi sono opposto a Cristo”.
Mi chiedo, allora, che tipo di eventuale legame ci sia oggi; sentimentale, idealistico, strumentale? Alla prima prova, questo legame apparente si spezzerà travolto, tra l'altro, dal vitalismo imperante.

Effettivamente stiamo constatando il trionfo dell’umanismo sulla religione e sul Cristianesimo stesso. L'umanismo altro non è che un atteggiamento (che fa cultura) per cui tutto inizia e termina nell'uomo e la vita stessa è osservata in modo strettamente razionalistico.
Il suo trionfo, che in Occidente ha oramai raggiunto il culmine, sta facendo grandi progressi nelle Chiese ortodosse. Lo abbiamo segnalato a più riprese. Esso si concretizza nei seguenti punti:

a) Tendenza ad isolare il monachesimo e a creare una prassi parallela e sempre più antitetica a quella tradizionale della Chiesa;
b) tendenza ad imporre il clericalismo, ossia l'autoritarismo di pochi sui molti, il che esige la semplice obbedienza passiva, com'è accaduto in Occidente in modo progressivo dalla riforma gregoriana in poi:
c) tendenza al formalismo liturgico, da una parte, e al pietismo, dall'altra, ossia a sottolineare il soggettivismo nella fede, in luogo dell'ossequio all'equilibrio della tradizione, dove il soggetto si sottomette alla tradizione e non si erge su  essa per relativizzarla, marginalizzarla e, alla fine, rifiutarla.

Questi e altri presupposti in atto, sono in grado di alterare il mondo ortodosso e di strapparlo dolcemente dalla tradizione che fino ad oggi ha conservato, almeno in diversi suoi ambienti.
Tutto ciò lo abbiamo detto in alcuni post e a più riprese su questo blog per cui oggi non dovrebbe affatto stupire se, in preparazione al sinodo panortodosso con il quale si vorrebbero “aggiornare” alcune prassi pastorali, si sta, in realtà, tentando di preparare una piccola rivoluzione sul tipo di quella realizzata con il Concilio Vaticano II nel Cattolicesimo.

Traduco di seguito un documento significativo che farà riflettere i miei lettori in tal senso e lascio loro ogni ulteriore giudizio di merito. Personalmente vi intravvedo una stupefacente somiglianza con la svolta avvenuta nel Cattolicesimo negli anni '60 fatte, ovviamente, le dovute distinzioni. Dietro a questi fenomeni tra le diverse idee possibili in tale assise, s'intravvede quell'identica cultura e mentalità ovunque diffusa, quella mentalità non cristiana e per certi versi anticristiana che è l'umanismo.

Diversi monasteri del Monte Athos hanno risposto ai documenti preparatori per il prossimo Consiglio panortodosso in lettere indirizzate alla Santa Comunità del Monte Athos e messe a disposizione del pubblico.
I documenti preparatori per il prossimo Consiglio panortodosso sono stati inviati ai monasteri del Monte Athos dal Patriarcato di Costantinopoli e, dopo la revisione dei documenti stessi, è stata decisa una riunione straordinaria dei rappresentanti e igumeni dei venti monasteri per esporre una reazione comune della Santa Comunità. Quest'incontro si terrà dopo la Settimana del Rinnovamento (settimana dopo Pasqua).
Come un certo numero di vescovi, sacerdoti e teologi - in particolare le Chiese di Grecia, Bulgaria, Georgia e la Chiesa ortodossa russa all'estero - i padri atoniti hanno  risposto gravemente, per richiamare l'attenzione sui diversi problemi dei documenti preparatori e in particolare:
- la sottovalutazione del principio di conciliarità e una teologia che promuove fortemente il primato (a causa della limitata partecipazione dei vescovi e dell'eccessiva autorità data ai Primati delle Chiese locali).
- delle ambiguità inaccettabili nei testi pre-conciliari, che si prestano a interpretazioni tali da discostarsi dal dogma ortodosso.
- L'istituzione, come base per il dialogo, "della fede e della tradizione della Chiesa antica e dei sette concili ecumenici" in modo che la successiva storia della Chiesa ortodossa sembra in qulache modo manchevole o suscettibile di compromessi.
- Un tentativo da parte di alcuni di ottenere una conferma panortodossa di testi inaccettabili stabiliti dal Consiglio Ecumenico delle Chiese.
- L'applicazione inaccettabile del termine "Chiesa" per comunità scismatiche o eretiche.
Diverse lettere indirizzate alla Santa Comunità possono essere lette in greco qui.
Fonte: Orthodoxie.com

venerdì 1 aprile 2016

L'importanza e il senso del simbolismo nella Liturgia


Quest’articolo, tradotto da un recente libro, è di fondamentale importanza e mostra che il simbolo, nell’ambito della liturgia cristiana, si è progressivamente oscurato in Occidente creando danni enormi. Tale oscuramento inizia a prodursi pure nell’Oriente cristiano. Tuttavia, senza una precisa conoscenza e coscienza di cosa sia il simbolo nella liturgia è impossibile vivere e comprendere le antiche liturgie cristiane e si finirà per crearne di nuove, in totale rottura con le antiche.

La Liturgia, lo abbiamo mostrato, è un’anamnesi che attualizza l’unico sacrificio di Cristo, compiuto nel tempo attraverso la Sua economia salvifica tra noi e, allo stesso tempo, una realtà e un valore eterno, un significato e un’efficacia per ogni istante e per ogni tempo (cfr. Ebr 10, 12-14), ciò che viene manifestato ogni volta dalla Liturgia stessa.
Il sacrificio di Cristo nella Liturgia è, ciononostante, un sacrificio incruento, come dice la prima parte della Liturgia dei fedeli [di san Giovanni Crisostomo] e la preghiera collegata all’inno dei cherubini. San Germano di Costantinopoli parla di un “sacrificio razionale” e “mistico” (1) e san Nicolas Cabasilas d’un sacrificio “spirituale” (2).
Ciò significa che non si compie allo stesso modo realistico del sacrificio originale di Cristo, alla fine della sua vita terrena a Gerusalemme. Fosse così, non si sarebbe compiuto “una volta per tutte” ma sarebbe reiterato e non ci sarebbe stato un sacrificio unico, di portata universale, ma una moltitudine di sacrifici, di portata particolare.
Ecco perché il sacrificio avvenuto lungo la Liturgia pur essendo reale ed essendo, come abbiamo detto, un’anamnesi, ossia un’attualizzazione dell’unico sacrificio di Cristo, prende una forma simbolica e si compie dietro le apparenze del pane e del vino e attraverso una moltitudine di altri simboli. Certi Padri, come Dionigi l’Areopagita o Massimo il Confessore, hanno parlato di simboli per la stessa eucarestia, non per negare che il pane e il vino divengono realmente il corpo e il sangue di Cristo, ma per notare che il corpo e il sangue di Cristo non assumono la forma di una carne insanguinata, ma conservano l’apparenza esterna del pane e del vino, essendo “misticamente” corpo e sangue di Cristo, ossia in modo nascosto.
Teodoro dice che il sacrificio liturgico è “ad immagine delle realtà celesti” che la fede ci permette di vedere spiritualmente attraverso diversi simboli:

I sacerdoti della Nuova Alleanza ripetono continuamente, in ogni luogo e tempo, lo stesso sacrificio. Effettivamente il sacrificio che nostro Signore ci ha offerto accettando la morte è unico. […] Tutti noi, dunque, in ogni luogo, in ogni tempo e continuamente, celebriamo l’anamnesi di questo stesso sacrificio: “Ogni volta che mangiamo di questo pane e beviamo da questo calice, commemoriamo la morte del Signore affinché egli venga” (1 Cor 11, 26). La celebrazione di questo terribile sacrificio è dunque immagine delle realtà celesti. […] La fede ci permette di vedere nel nostro spirito le realtà celesti e di considerare che Cristo, morto per noi, risuscitato e salito al cielo, è oggi ancora immolato attraverso questi simboli. Poiché noi consideriamo, con i nostri occhi, con fede, questa anamnesi ora celebrata, siamo condotti a vedere ancora che Cristo muore, risuscita e sale al cielo come lo fece un tempo per noi (3).

La Liturgia, dunque, esprime l’unico sacrificio di Cristo contemporaneamente temporale e atemporale, attraverso diversi mezzi simbolici, particolarmente delle parole e diversi segni sensibili che costituiscono il suo rituale.
Dopo aver affermato che la Liturgia è “un’anamnesi della vera immolazione”, Teodoro di Mopsuestia spiega:

Il pontefice, effettivamente, compie realtà celesti attraverso dei segni e delle figure e il sacrificio da lui celebrato è una manifestazione di tali realtà. I suoi atti sono come un’immagine della Liturgia celeste (4).

Una ragione collegata all’utilizzo permanente del simbolismo nella Liturgia è che il celebrante (vescovo o prete) non è propriamente il prete ma un’immagine del Gran Sacerdote, Cristo, al quale un’espressione liturgica dice: “Sei Tu che offri e Tu che sei offerto, Tu che ricevi e Tu che sei distribuito”. Teodoro di Mopsuestia dice a tal proposito:

Poiché nostro Signore si è offerto in sacrificio ed è così divenuto per noi Gran Sacerdote, “colui che sta presso l’altare è immagine lui stesso del Gran Sacerdote”. Non offre il proprio sacrificio ed egli non ne è neppure il vero Gran Sacerdote. La Liturgia di quest’ineffabile sacrificio viene da lui compiuta attraverso dei simboli che rappresentano, attraverso dei segni, le realtà celesti (5).

Abbiamo pure visto ugualmente che la Liturgia è un anticipo del Regno dei cieli di cui essa ci dona la caparra, di cui essa ci permette di gustare le primizie ma non ancora pienamente e che ci sarà data nell’al-di là, dopo la resurrezione e l’ultimo giudizio. È quanto spiega san Massimo nel suo commento alla Liturgia:

Attraverso la grazia della fede, crediamo di partecipare proprio qui, nella presente vita, a questi doni dello Spirito santo; nel tempo futuro [crediamo di avervi parte], nella verità, in modo sostanziale, nella realtà stessa, secondo la speranza indefettibile della nostra fede e la promessa sicura e infallibile di Colui che l’ha fatta. Se abbiamo osservato i comandamenti meglio possibile, crediamo che vi parteciperemo quando passeremo dalla grazia nella fede alla grazia nella visione, ossia quando nostro Dio e Salvatore Gesù Cristo ci trasformerà in Lui stesso levandoci le stimmate della corruzione che ci segnano e ci farà dono dei misteri che ci sono stati prefigurati attraverso i simboli percepibili da quaggiù (6).

Questi concetti raggiungono le spiegazioni di Teodoro di Mopsuestia:

Per il momento, benché, secondo la parola dell’apostolo Paolo, saremo chiamati da Cristo ad entrare nella Nuova Alleanza, non abbiamo ancora ricevuto la salvezza e la vita se non nella speranza di esse. Infatti non possediamo ancora le vere realtà, poiché attendiamo pazientemente “di lasciare questo corpo per dimorare presso il Signore, è nella fede e non nella chiara visione che camminiamo” (2 Cor 5, 8). Non avendo ancora ricevuto i beni celesti, viviamo per la fede fino al giorno in cui raggiungeremo nostro Signore in cielo per vederLo non più come attraverso uno specchio, in modo confuso, ma faccia a faccia. Oggi noi avanziamo nella fede verso Cristo, nostro Gran Sacerdote, primizia dei beni che ci sono destinati. Attendendo di ricevere, nel tempo fissato, attraverso la resurrezione, tutti questi beni, abbiamo ordine di celebrarli quaggiù per mezzo di simboli e di figure (7).

Nella Liturgia, come in tutti i misteri o sacramenti nella Chiesa ortodossa, i simboli sono onnipresenti, nei gesti negli oggetti e nelle parole del rituale (8).
Una prima questione che si pone su questi simboli è quella del loro ruolo e del loro senso.
Nel suo libro L’Eucarestia, sacramento del Regno, nel quale si sostiene un’importante dimensione critica verso la comprensione e la pratica tradizionale e dove si intende rivoluzionare l’approccio verso l’Eucarestia, p. Alessandro Schmemann si schiera contro l’approccio “esplicativo” dei simboli liturgici. Secondo lui, il simbolo non dev’essere spiegato come se rinviasse a qualcos’altro che c’inserisce immediatamente nel mistero (9).
Siamo d’accordo se si tratta di rifiutare una comprensione intellettualista del simbolismo, poiché precisamente i simboli (in generale) son sempre utilizzati relativamente a delle realtà astratte, o a delle realtà inaccessibili alla ragione, difficili da comprendere e inconcettualizzabili e che, dunque, devono essere avvicinate e afferrate con un altro mezzo. Più spesso il simbolo si fa percepire dai sensi e vuole esprimere in modo sensibile una realtà sovrasensibile, metafisica e spirituale.
È pure vero che i simboli hanno una capacità di integrarci alla Liturgia attraverso un mezzo che non è solo quello, limitato, del pensiero ma anche del nostro corpo (attraverso i sensi che percepiscono i simboli nella loro dimensione sensibile) e delle disposizioni che i simboli producono nell’anima manifestando così il loro valore operativo e non solamente speculativo. Perciò san Nicolas Cabasilas spiega:

Ciascuno [dei gesti che si compiono nel corso della Divina Liturgia] si fa per l’utilità presente ma, allo stesso tempo, simbolizza qualcosa delle opere di Cristo, delle sue azioni e delle sue sofferenze. Ne abbiamo un esempio nel trasferimento del santo Vangelo all’altare e in seguito nel trasferimento delle oblate. L’uno e l’altro hanno la loro opportunità: il primo per leggere il Vangelo; il secondo perché si compia il sacrificio. Entrambi significano l’apparizione e la manifestazione del Salvatore: dapprima la manifestazione ancora oscura e imperfetta, all’inizio della sua vita; in seguito la suprema e perfetta manifestazione. Vi sono certi riti che non hanno alcuna utilità pratica; non sono compiuti se non per un simbolismo, ad esempio il fatto di forare il pane e di tracciarvi il segno d’una croce […]. Per quanto riguarda i riti compiuti nella liturgia delle oblate, hanno tutti rapporto con l’economia dell’opera del Salvatore. Il loro fine è quello di porre sotto i nostri occhi lo spettacolo di questa divina economia per santificare le nostre anime e, attraverso ciò, abilitarci a ricevere questi sacri doni. […] Le disposizioni con le quali bisogna avvicinarsi ai santi misteri e senza le quali sarebbe assolutamente empio gettare su di essi anche un semplice sguardo, [sono] il rispetto, la fede e l’amore pieno di fervore per Dio.
Bisognava pure che una contemplazione capace di inculcarci questi affetti fosse significata nell’ordinamento della sacra Liturgia. Bisognava che non considerassimo solo con il pensiero, ma pure che vedessimo in qualche maniera con i nostri occhi l’estrema povertà del Ricco per eccellenza, la venuta quaggiù di Colui che abita in tutti i luoghi, gli obbrobri del Benedetto, le sofferenze dell’Impassibile; di quale odio è stato oggetto e quanto ha amato, fin dove si è umiliato l’infinitamente Grande, quali sofferenze ha sopportato, quali azioni ha compiuto per prepararci questa tavola dinnanzi a noi. Ammirando così la novità dell’opera salvifica, meravigliati dall’abbondanza della misericordia, siamo portati a venerare Colui che si è preso pietà di noi fino a questo punto, Colui che ci ha salvati a questo prezzo, a confidargli le nostre anime, a rimettergli la nostra vita, a infiammare i nostri cuori nel fuoco del suo amore.
Disposti in tal modo, possiamo in maniera sicura e semplice avvicinarci al braciere degli augusti misteri.
Di fatto, per porsi ora in tali disposizioni, non è sufficiente avere appreso una volta le cose di Cristo e conservarne la conoscenza; bisogna pure attualmente avere lo sguardo del pensiero fisso su tali verità e contemplarle, sforzandoci di allontanare ogni idea estranea ad esse se veramente vogliamo, in vista di questa santificazione, far divenire l’anima adatta a quanto ho detto. Effettivamente, se teniamo conto delle esigenze della pietà, […] e se nel momento della celebrazione dei misteri non consideriamo con cura tutte le cose attaccando, al contrario, il nostro spirito ad altri oggetti, non traiamo alcun profitto da tale conoscenza: non può inculcarci nulla degli affetti precedentemente evocati. Poiché le nostre disposizioni corrispondono ai pensieri che ci occupano e i sentimenti da noi provati sono quelli che tali pensieri producono in noi.
Ecco perché è stato immaginato il simbolismo di cui ho parlato che non si limita solo a significare tutto ciò con delle parole ma le pone interamente sotto i nostri occhi e tutto ciò visibilmente attraverso l’intero corso della Liturgia: da una parte ciò avviene per agire più facilmente sulle nostre anime, non per offrirci una semplice visione, ma ancora per disporre in noi un sentimento, poiché una rappresentazione visuale può produrre in noi un’impressione più profonda (10). D’altra parte è pure per non favorire l’oblio e per non lasciare il pensiero volgersi verso un altro oggetto fino al momento in cui siamo condotti alla sacra tavola. Ripieni, dunque, di tali pensieri e con la memoria nel suo pieno vigore, partecipiamo ai divini misteri, aggiungendo in questo modo una santificazione ad un’altra, quella del rito a quella delle contemplazioni (11).

È per tanto falso credere, come fa p. Alessandro Shmemann, che il simbolo abbia un valore per se stesso e non rinvii a un’altra cosa o non abbia rapporto con la cosa alla quale egli rinvia. Ogni simbolo è fondato su un rapporto analogico con quanto simbolizza, questo rapporto è a volte convenzionale ma più sovente naturale. Così i veli utilizzati lungo la liturgia per coprire il diskos e il calice possono simbolizzare la collocazione nella tomba attraverso la loro analogia con il lenzuolo funebre e la loro caratteristica avvolgente. Il grande velo (o aìr) può pure simbolizzare gli angeli per la sua ampiezza, la sua flessibilità e la sua capacità di muovere l’aria quando lo si agita nel momento del Credo, analogamente con le ali degli angeli.
Ciononostante, analogia non vuol dire identità e dunque il simbolo crea una prossimità con quanto simbolizza, ma testimonia allo stesso tempo una distanza, il che gli permette di non essere confuso con la realtà stessa e di manifestare attraverso i suoi limiti il carattere trascendente di tale realtà.
Per quanto utilizzati per indicare delle cose difficilmente comprensibili o inesplicabili, e date alla contemplazione piuttosto che alla speculazione intellettuale, i simboli devono essere interpretati e spiegati nella misura del possibile, altrimenti danno l’impressione d’essere degli atti o degli oggetti privi di senso, favorendo un approccio sia oscurantista che formalista, finendo così per essere rifiutati o abbandonati. È ciò che è successo nel quadro del cattolicesimo romano in Occidente che, in occasione della riforma liturgica ispirata dal concilio Vaticano II, ha seguito il protestantesimo nella via dello spogliamento, svuotando la messa e i rituali sacramentali da una grande parte dei loro simboli con il pretesto che i fedeli (e spesso i preti) non li comprendevano più. Come abbiamo mostrato altrove (12), la Chiesa ortodossa è minacciata dallo stesso fenomeno attraverso alcuni vescovi e preti, ispirati per lo più dai riformisti della Scuola di Parigi (Nicolas Afanassieff, Paul Evdokimov, Alexandre Schmemann), per cui tralasciano nelle loro diocesi o parrocchie un certo numero di simboli liturgici, sia perché questi si oppongono alle loro concezioni (ad esempio le porte sante restano aperte o l’iconostasi è smantellata – o non edificata – per la ragione che tutto ciò si oppone a una concezione dell’assemblea come insieme indifferenziato), sia perché tali simboli non sono più correttamente compresi.
Padre Alessandro Shmemann si oppose molto chiaramente, in più sue opere (e in particolare nel suo Journal) a tutta la tradizione mistagogica bizantina (rappresentata particolarmente da Dionigi l’Areopagita, san Massimo il Confessore, san Germano di Costantinopoli, san Nicola Cabasilas o san Simeone di Tessalonica) che si è, al contrario, sforzata di rivelare la ricchezza di significato dei simboli liturgici. L’ermeneutica (ossia l’interpretazione dei simboli) è inerente all’esegesi che tutti i Padri hanno praticato nelle loro omelie o nei loro scritti e che è uno degli impegni della predicazione nella Chiesa.
Noi riteniamo che tale tradizione ermeneutica costituisca il buon approccio ma che essa non debba essere razionalizzata ma vista in modo contemplativo, ossia sia in modo intelligente che orante, in un termine: in modo spirituale.

(Jean-Claude Larchet, La vie liturgique, Paris 2016, pp. 178-184)
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Note

1) Sulla Divina Liturgia, 37.
2) Spiegazione della Divina Liturgia, LI, 1.
3) Omelie catechetiche, XV, 19-20.
4) Ibid., 15.
5) Ibid., 21.
6) Mistagogia, XXIV, PG 91, 704D-705A.
7) Omelie catechetiche, XV, 17.
8) Precisiamo “nella Chiesa ortodossa” poiché nel Cattolicesimo romano, in seguito al concilio Vaticano II, un gran numero di simboli sono stati soppressi; nelle cerimonie protestanti, dove il cristianesimo ha raggiunto il più basso grado della secolarizzazione, il simbolismo è divenuto praticamente inesistente.
9) L’Eucarestia, sacramento del Regno, Parigi 2005, pp. 21-26.
10) Sottolineato da noi.
11) Spiegazione della Divina Liturgia, I, 9-14.
12) “Alle fonti dei tentativi di riforme liturgiche di questi ultimi decenni in certe parrocchie ortodosse: le opere di padre Alessandro Shmemann e di padre Nicolas Afanasieff”, Црквене Cmyouie / Church Studies, 9, 2012, p. 397-408.

giovedì 10 marzo 2016

Tutti i nodi vengono al pettine ...


Il modo di concepire la Chiesa nella Patristica antica è molto ben definito: la Chiesa di Cristo è una (vedi il Credo Niceno-Costantinopolitano), nonostante siano da sempre esistite comunità cristiane in non comunione tra loro. I Padri hanno un pensiero netto e tranciante: al di fuori dell’unica Chiesa di Dio non c’è la Chiesa e neppure la salvezza voluta da Dio attraverso Cristo.
Nei secoli questo pensiero si è pian piano addolcito, considerando che le persone che nascono in una comunità ecclesiale non unita con “l’unica Chiesa di Cristo” non possono essere definite estranee ad una certa opera di Cristo stesso. In questo modo si ha cercato di mantenere lo spirito antico, spirito di precisione alla lettera dei Padri, con le condizioni dei tempi o le situazioni che non suggerivano un’impostazione troppo rigida.

Alla vigilia del concilio Vaticano II, nel mondo cattolico, si ereditava questo concetto tradizionale, in ultima analisi patristico, di Chiesa: la Chiesa è una e chi vuole partecipare a quest’unità deve unirsi ad essa e abbandonare quanto ostacola tale unione.
Poi tutti sanno come, attraverso vari documenti e nuovi orientamenti, si è pervenuti ad un altro concetto, concetto che ultimamente è cambiato ancora per divenire di fatto il seguente: ogni Chiesa partecipa a qualcosa della verità di Cristo, l’unione delle varie verità, quindi delle diverse Chiese tra loro, ricostituisce l’unica verità perduta. Mi sembra che alcuni sostenitori di tale idea tendano a pervenire ad un certo agnosticismo pratico, dal momento che, alla fine, la pienezza della verità non è mai da nessuna parte.

Il mondo ortodosso ha conservato fino ad oggi il concetto tradizionale e patristico di Chiesa per cui un conto è la Cristianità, che può essere divisa da chi ha credenze eterodosse, un conto è la Chiesa che, partecipando da sempre e intimamente al mistero di Cristo, non ha mai cessato di essere Una.

In questi mesi si sta preparando il Concilio panortodosso che riunirà patriarchi e vescovi ortodossi. È stato reso noto già qualche testo (vedi qui in traduzione francese) da discutere e approvare e tale testo è stato redatto da studiosi e vescovi del Patriarcato Ecumenico. Come d’altronde immaginavom tale testo ha generato forti critiche. Alcuni centri teologici e personalità del Patriarcato ecumenico sono noti per le loro posizioni molto avanzate all’interno dell’Ortodossia. In parole povere, essi tendono a  seguire e cercano di proporre, a distanza di alcuni decenni, l’evoluzione avvenuta nel mondo cattolico almeno in qualche suo aspetto. Il loro problema (per fortuna!) è che non essendoci un’autorità centrale in grado d’imporre la sua volontà, l’introduzione d’idee che si oppongono nettamente alla tradizione antica, non sarà affatto facile (*).

Sono così già avvenute diverse proteste da parte di teologi e da parte di membri della Chiesa ortodossa bulgara. La miccia, diciamo così, è stata accesa da un teologo greco, Dimitrios Tselengidis, professore di dogmatica alla Facoltà di teologia dell’università Aristotele di Salonicco.
Questo teologo osserva giustamente che non si può giustapporre la teologia patristica sulla Chiesa con alcune concezioni sincretistiche attualmente di moda, a meno di non rovinare la Chiesa stessa “la legittimazione del sincretismo ecumenistico cristiano attraverso la decisione di un concilio panortodosso sarebbe catastrofica per la Chiesa”, egli dice.
Poi aggiunge:

[Nel documento preparatorio al concilio panortodosso] è scritto che, la Chiesa ortodossa con la sua partecipazione al movimento ecumenico, “ha per obbiettivo di spianare la via che conduce all’unità”. Qui si pone una domanda: sapendo che l’unità della Chiesa è un fatto riconosciuto, che tipo di unità delle Chiese è ricercata nel contesto del movimento ecumenico? Questo forse non significa il ritorno dei cristiani occidentali alla Chiesa una e unica? Un tal significato, comunque, non traspare né nella lettera, né nello spirito dell’intero testo. Al contrario, in realtà, è data l’impressione che esiste una divisione stabilita nella Chiesa e che le prospettive dei dialoghi hanno per scopo l’unità di una Chiesa lacerata.

Bene inteso: non è fine di questo blog dichiarare a voce alta che l’Unica Chiesa è nel Cattolicesimo o nell’Ortodossia. Qui mi fermo prima e constato che nella letteratura dei santi Padri c’è un concetto ben preciso, in gran parte abbandonato in Occidente: la Chiesa è sempre stata una e non si è mai divisa!
Questo concetto oramai viene messo in dubbio perfino in certe parti del mondo ortodosso e il documento in preparazione al concilio panortodosso sembra lo specchio di questo dato di fatto che io stesso ho lungamente verificato in alcuni esponenti ortodossi in Italia che parlano abitualmente di “Chiesa indivisa del primo millennio...” come se nel secondo millennio tale caratteristica fosse venuta meno.


L’Ortodossia seguirà, dunque, i passi del mondo cattolico, oramai quasi indifferente dinnanzi agli stessi temi teologici, reputati “anticaglie” di un mondo passato? 

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(*) La mancanza di un "papa" che impone autoritativamente la sua volontà su tutta la Chiesa, sembra voler essere sostituita dalla volontà di un Concilio al quale tutta l'Ortodossia dovrebbe sottomettersi. Con questo grimaldello si cerca d'introdurre novità inedite
Tuttavia, sia il teologo greco sia molti esponenti della Chiesa bulgara ricordano che non è il Sinodo in se stesso o l'autorità in se stessa a fare la verità se quest'ultima non riflette la tradizione ininterrotta della Chiesa. Nella Chiesa ortodossa il criterio finale è sempre la coscienza dogmatica vigilante del pleroma della Chiesa che nel passato ha convalidato o considerato come "brigantaggi" addirittura dei concili ecumenici. Il sistema conciliare in se stesso non assicura la giustezza della fede ortodossa. Se questo criterio fosse stato conservato anche nel mondo cattolico, invece di essere sostituito dal clericalismo impositivo, si sarebbero evitati molti problemi... 

martedì 1 marzo 2016

Malattia e Cristianesimo

Anni fa una persona, neppure cristiana, fece una breve riflessione che mi sembra assai utile esporre in questo blog: “Un albero sano ha la naturale capacità di trasformare il liquame del sottosuolo in linfa e la linfa in succo nei suoi frutti. Anche noi dovremo fare altrettanto”. Questa riflessione di tipo zen è particolarmente urgente oggi nel quale si vede ben altro: ovunque si rimprovera che il mondo, la società, la Chiesa nella sua struttura umana non funzionano, ci si alza la mattina lamentandosi e si va a letto continuando a lamentarsi. Siamo come degli alberi che, notando il liquame nel sottosuolo, si schifano di esso e vogliono del succo di frutta già pronto.
Indipendentemente dalla situazione oggettiva che ci circonda, io noto una cosa: siamo noi a non funzionare affatto!

Nella teologia (e nella vita) di san Massimo il Confessore, vissuto nel VII sec., si nota un'ottimismo irrefrenabile, certamente non ingenuo ma completamente basato sulla convinzione che, siccome Cristo ha vinto la morte con la sua resurrezione, oramai il potere del male non ha più alcuna voce definitiva sulla creazione. La luce della resurrezione si espande ovunque e può essere frenata solo da un cuore chiuso. Ciononostante, la resurrezione ha aperto una fase totalmente nuova nella storia dell’umanità, qualsiasi cosa possa accadere.
Questo ottimismo teologico non è venuto meno neppure dinnanzi alla pesante crisi religiosa della quale il santo è stato vittima, morendo in esilio con la mano destra e la lingua mozzata.

Ma questi erano uomini forti, erano “alberi” che non temevano di incontrare con le radici il fango della terra, poiché lo sapevano trasformare nel dolce succo dei frutti. Un Cristianesimo di questo livello dimostra di funzionare, di non farsi sbatacchiare dalla storia, di non temere se il mondo si costruisce nuove opzioni, incurante delle esigenze evangeliche.
La sensazione spirituale ma concreta che “Cristo ha vinto la morte” pone il vero credente su una roccia ferma per cui nulla lo scuote, qualsiasi cosa accada, contrariamente all'uomo che confidando nell'uomo sperimenta la maledizione biblica, ossia la perenne instabilità del suo essere.

Se la resurrezione di Cristo è un'affermazione teorica (o ideologico-fanatica senza alcuna reale profondità religiosa), quello che conta unicamente è avere potere nel mondo. La religiosità diviene qualcosa di carnale, di psichico-passionale, l'esercizio di un potere più o meno coercitivo sugli altri. Ovviamente se la società comincia ad avere orientamenti o idee difformi da quelli del potere religioso, si urla allo scandalo e, a mio avviso, le ragioni religiose sono solo formali. La realtà è che una religione che si autoconcepisce come potere non può sopportare che alcuni la pensino diversamente da lei perché ciò, per lei, è indice di un potere sempre meno esteso. Farsi paladini di una morale è una pura motivazione esteriore alla quale possono cadere i soliti ingenui che la vedono idealisticamente.

Due notizie recenti mi hanno fatto riflettere, a tal proposito:

a) negli ambienti tradizionalisti-cattolici alcuni accusano altri di avere atteggiamenti di potere, autoritativi, da KGB (vedi le solite querelles contro mons. Fellay da parte di chi, alla fine, non gli è affatto distante). Mi viene da ridere poiché costoro non si accorgono che questo tipo di atteggiamento imperialistico e clericale fa parte del DNA di un certo tipo di Cattolicesimo a partire dalla riforma gregoriana. Costoro sono come una capra che da del cornuto ad un cervo. Quando un certo tipo di Chiesa assume criteri imperiali e mondani come stile di vita (anche se con motivazioni religiose), inevitabilmente diverrà autoritativa ed opprimente. In una realtà così la religiosità si modella su un livello molto psichico e umano: il singolo deve “espiare” per le colpe sue e del mondo che non accetta il potere della Chiesa e di chi la comanda. Siamo dinnanzi ad una religiosità molto “carnale” e, sinceramente, avvilente.

b) Il livello “carnale” di religiosità impone approcci di tipo assai grossolano in cui il singolo, credendosi come Gesù Cristo, vuole sacrificarsi e soffrire per redimere il mondo. Questa concezione idealistica produce mostri. Non di rado ci sono state applicazioni religiose molto deviate, soprattutto in certe congregazioni religiose. L'ultima pare riscontrarsi nei “Francescani dell’Immacolata”, un'istituzione nella quale, almeno fino a poco tempo fa, ci si doveva flagellare e si imponeva al proprio corpo umiliazioni di ogni sorta in vista di una presunta santificazione. Ultimamente pare siano uscite notizie pure più inquietanti (vedi qui).
Io stesso, mio malgrado, venni a contatto di un ex novizio di questa congregazione il quale fuggì perché, in uno stile del genere, la sua salute fu messa seriamente a repentaglio. Nonostante ciò, questa congregazione è da alcuni considerata ingiustamente “perseguitata” e i suoi aderenti sono dipinti come dei perfetti religiosi, quando io preferirei soppesare ogni singolo caso e persona. Certo un'istituzione nella quale si esalta il dolorismo e lo psichismo religioso (che i padri antichi e l'ascetica antica condannavano chiaramente), non depone assolutamente a favore di essa.

Religiosità vista come potere sul mondo e vissuta in modo psichico-doloristico sono, purtroppo, la marca distintiva (e malata) di un certo tipo di Cattolicesimo. Per reazione altri cattolici, che definiremo sans-souci, annacquano l'identità religiosa in un pantheon nel quale c'è tutto e il suo contrario. Qui la religiosità è puro umanismo.
Questo panorama generale non offre alcuna vera e reale opzione a chi vuole poggiare i piedi sulla roccia ferma evangelica, di cui sopra facevo accenno.

In questo modo, dinnanzi ai problemi del mondo e della società non si porta dell'aria respirabile ma si appesantisce e si rende ancor più conflittuale una situazione già fin troppo difficile.

Il senso di fastidio da me provato leggendo certi blog cattolici, non è perciò minore rispetto a quello che potrei provare dinnanzi a quegli ingenui per i quali tutto va bene e per cui il permissivismo è sempre sicuro segno di progresso e modernità. In fondo entrambi sono sullo stesso piano, idealistico i primi, idealistico i secondi.


Della luce di Cristo che risorge dai morti qui non si vede alcun bagliore ma solo bagarre contro bagarre in un crescendo continuo di tensione e recriminazioni ...

martedì 16 febbraio 2016

Ricevo e rispondo

Il mio ultimo post ha creato un certo subbuglio, come aver gettato un sasso in uno stagno, segno che ho toccato dei nervi scoperti in qualche persona.
Ovviamente non è mia intenzione far cambiare idea a nessuno ma, contemporaneamente, nessuno può proibirmi di esporre le mie tesi (che poi non sono mie!). Tali tesi non sono “campate per aria” o “frutto di presunzione” ma prodotto di una lunga e meditata elaborazione, con non pochi testi e non pochi incontri e dialoghi.

Il rischio del blog, lo devo ripetere!, è quello di esporre le cose in un modo che possono parere sommarie e per qualcuno poco preparato shoccanti. Evito meglio che posso la polemica (che non mi è confacente) ma non posso non mostrare la complessità della realtà religiosa, quella complessità che, al contrario, potrebbe essere rifiutata da chi vuole appoggiarsi su “verità sicure ed eterne” che tali sempre sono state e che, nel tempo, si sono organicamente e incessantemente sviluppate alla conoscenza razionale. Passiamo alle considerazioni ricevute alle quali cerco di rispondere, pure nei limiti di questo blog.

Lo sviluppo dottrinale avuto in “Occidente” non è vero che sia occidentale. Esso non è avvenuto in nessun modo con strappi, ma in modo organico e ha valore di Tradizione, dunque valore dogmatico.

Già all'inizio di questa frase si nega, credendola forse diffusa ovunque, una caratteristica propria e peculiare alla teologia latina, almeno da un certo secolo in poi: quella di aver assolutizzato sant'Agostino leggendo nella sua prospettiva (cosa che farà pure l'Aquinate) ogni altro eventuale autore.
Inoltre, già molti anni fa descrivere la Chiesa in questo modo mi creava qualche problema: nella storia c'è stato davvero di tutto e, piuttosto di uno “sviluppo incessante” (concezione magico-meccanicistica) io ci vedrei epoche di oscuramento e decadenza ed epoche di ripresa (realismo storico).
La decadenza e la ripresa in una Chiesa possono anche riguardare la coscienza dogmatica, non solo la moralità di laici e clero. La stessa coscienza dogmatica o la coscienza religiosa in senso generico, può conoscere momenti di ottenebramento. I primi ad affermare ciò sono, guarda caso, proprio i tradizionalisti cattolici e lo applicano a questi ultimi decenni. Da cinquant'anni fa in su essi confidano, piuttosto fideisticamente, in un progresso religioso ineluttabile e continuo, cosa che io verificherei caso per caso.

In tutto ciò temo che non sia per nulla chiaro il nesso tra storia-società-Chiesa. La Chiesa non è una realtà astratta, “in vitro”, che non risente dei contraccolpi della storia e della società. Già un adagio latino ricorda che ad modum recipiendis recipitur e con ciò si vuol esprimere che il messaggio cristiano può subire anche contrazioni, se non vere e proprie distorsioni, a seconda delle menti che lo recepiscono: parlare alle menti barbariche germaniche non era certamente come parlare ai fedeli in santa Sophia di Costantinopoli.
Oggi questo è chiarissimo a molti, almeno a coloro che hanno un po' di formazione culturale. Ma certi tradizionalisti, seppur lo ammettano per l'attualità, sono tutt'altro che disposti a vedere questa legge nel passato fino al punto da porre tra parentesi se non proprio elidere ampi e inevitabili fenomeni di oscuramento.

Uno di questi, l'ho ricordato altrove, è stato il montante clericalismo che inizia ad imporsi dall' XI-XII secolo. Il clericalismo significa restringere, di fatto, la Chiesa all'istituzione clericale, unica detentrice di “potere” e, in realtà, unica espressione autentica della Chiesa. È ovvio che non è mai stato formulato un dogma con il quale si proclamava che i chierici sono l'unica parte viva della Chiesa (ci sarebbe mancato altro!) ma ciò non significa che non si sia operato di fatto un autentico squilibrio che tale, poi, è rimasto. La Chiesa paolina, come compartecipazione all'unico corpo di Cristo, animata dall'unico Spirito, in ambito feudale è completamente oscurata. In questo modo se nei concili antichi aveva diritto di parola anche il monaco-laico, il quale poteva conoscere il soggetto argomentato per averne ricevuto illuminazione da Dio, oramai ha senso solamente il chierico di buona formazione intellettuale. Evidentemente il baricentro si è spostato!

Questo è così vero che:

«[Nel XII secolo latino] il termine laicus non poteva evitare d'essere considerato negativamente, di comportare un'idea d'inferiorità. Abbondano le testimonianze. […] Alcune maniere di parlare dei laici oggi ci shoccherebbero. A quell'epoca le persone non ne venivano colpite perché la gerarchia sociale era generalmente accettata, le attività superiori dello spirito s'imponevano e il modo schietto di parlare, privo di edulcorazioni e di gentilezze borghesi, era legge universale (si chiamava, ad es. “bastardo” il bastardo, ecc.). Non comprendere, essere privi di cultura, significa essere dei bruti animali. È in questo senso molto oggettivo e quasi tecnico che bisogna comprendere gli innumerevoli testi medioevali dove i laici, ossia gli illetterati, sono comparati a bestie e ad asini. I laici erano degli iumenta. Si applicava loro, nel rapporto con i chierici, le immagini di alcuni versetti biblici come “Non legherai assieme il bove e l'asino”.
[…] Cesario di Heisterbach, cistercense, comparava i chierici al giorno e i laici alla notte» (Etudes d'ecclésiologie médiévale, London 1983, p. 325).

Questo tipo di concezione ha influito potentemente nell'ecclesiologia (la visione di Chiesa) ma è debitrice, bisogna avere il coraggio di dirlo, del feudalesimo! In questo modo, delle concezioni sociali di stampo feudale sono state motivate religiosamente. Ricordo il recente caso di un grande monastero tradizionalista francese nel quale esiste la rigorosa separazione tra monaci chierici e monaci laici. Tale separazione, impensabile nel monachesimo antico, è evidentemente di stampo feudale ma viene motivata con una copertura religiosa: “I religiosi sacerdoti sarebbero come Maria e i religiosi laici come Marta”. Una pezza religiosa, questa, che non mi ha MAI convinto e ragionevolmente!

In un contesto totalmente diverso, all'epoca di Gregorio di Nazianzo, non tutto era ovviamente semplice. Ma questo vescovo, divenuto poi arcivescovo di Costantinopoli, non proibiva tout-court ai laici d'intervenire nel dominio religioso. Chiedeva loro la discrezione e il buon senso, come lo avrebbe chiesto, d'altronde, lo stesso san Paolo ai fedeli delle sue comunità. Lo Spirito può illuminare anche l'ignorante al punto che, nella Regula sancti Benedicti, si raccomanda all'abate di ascoltare perfino l'ultimo monaco della comunità.
Quest'ordine neotestamentario e patristico viene stravolto con il feudalesimo (dove bisogna essere necessariamente degli studiosi per avere diritto di parola!) e ulteriormente irrigidito con il periodo postridentino (per paura del Luteranesimo). Il periodo postridentino prevede, addirittura, l'ordinazione sacerdotale forzata della maggior parte possibile dei religiosi.
Il Concilio Vaticano II riscopre il ruolo dei laici nella Chiesa (Ciaula scopre la luna!) ma il modo in cui essi sono considerati, di fatto, non toglie nulla al ruolo dirigenziale e decisionale del clero che, sotto questo aspetto, non è per nulla cambiato. Non si tratta di perorare una presunta “democrazia” nella Chiesa (che non corrisponde all'immagine evangelica) ma la possibilità che Dio possa manifestarvi la sua volontà, in un momento preciso, all'ultimo tra i fedeli che ha, quindi, diritto di essere ascoltato. Al contrario, questo non resta un diritto ma una benevola concessione rilasciata, al più, dall'alto. L'ascolto degli umili, in senso antico, dovrebbe comportare un concetto mistico-carismatico di Chiesa che, francamente, non è facile fiorisca nel nostro contesto, intellettualizzato e rigidamente canonistico.

Sant'Agostino, il Padre occidentale più importante, che sarà punto di riferimento anche nel Medioevo, non aveva un afflato piuttosto "platonico", carattere più che altro "orientale"?

Quest'obiezione ha il difetto di fare un'ampia e ingenerosa generalizzazione: equipara il platonismo agostiniano, sul quale non pongo obiezioni al punto che lo afferma perfino qualche docente universitaria prove alla mano, con un presunto platonismo dei padri orientali.
Non perderò molto tempo su questo tema anche perché mi snerva: più lo si spiega più alcuni fanno finta di non capire e il giorno dopo ripresentano le stesse obiezioni magari avvalorati da qualche grande nome.
Mi limito a ricordare che i pensatori cristiani platonici, in Oriente, sono finiti nell'eresia al contrario di chi, pur usando dei “mattoni di costruzione” provenienti dal platonismo, ha totalmente “deplatonizzato” il Platonismo stesso. A rigor di termini, dunque, se potremo talora definire platonico Agostino (particolarmente nel suo pensiero un po' patologico sul rapporto carne-spirito), non così si deve fare con la patristica greca più rappresentativa e acclarata. Ne vedremo un piccolo esempio poi.

San Tommaso, del resto, dimostra di conoscere anche la teologia orientale e cita autori orientali. A volte un po' di conoscenza può creare problemi, un po' di più li risolve.

La ringrazio di avermi dato, seppur molto gentilmente, dell'ignorante. È vero che ognuno deve sempre imparare perché il processo di conoscenza non è mai finito (e questo riguarda pure lei) ma è altrettanto vero che quanto dice è talmente evidente che non può essermi ignoto.
Tommaso d'Aquino non è un autore moderno in cui l' importante è un pensiero totalmente innovativo. È un autore medioevale per il quale hanno importanza le cosiddette auctoritates tra cui i padri della Chiesa. Anche se presenta la sua teologia con una “carta” differente non può prescindere dai grandi nomi che lo hanno preceduto. Affermato ciò non abbiamo detto tutto, anzi, siamo all'inizio della nostra indagine (che, al contrario, in lei sembra scontata). Come legge Tommaso i padri della Chiesa? Tommaso formula un pensiero, a volte geniale, ma si serve dei Padri non sempre comprendendone la prospettiva perché influenzato da un modo di leggerli precedente a lui. Detto diversamente, egli li legge agostinianamente e sottomette il pensiero dei padri alla filosofia aristotelico-tomista, usandoli nella misura in cui gli sono utili e scartandoli nella misura in cui gli sono d'ostacolo. 
È il cosiddetto uso strumentale delle fonti.
Un esempio è la dottrina della grazia.

Nel pensiero tomista, la grazia di Dio è una realtà soprannaturale ma creata poiché Dio in quanto “increato” non può implicarsi nel mondo e nell'uomo. L' “increaturalità” di Dio, infatti, riguarda solo il suo “essere in sé”, la sua substantia mentre le sue operazioni ab extra devono necessariamente essere create altrimenti, mescolandosi con il mondo, renderebbero indistinto Dio dal mondo. Nel pensiero tomista si cadrebbe, dunque, in un inevitabile panteismo se si accordasse alla grazia tutte le caratteristiche divine.
La grazia creata è la tipica dottrina cattolica dei sacramenti ed è merito di Tommaso d'Aquino l'averla definitivamente codificata.

Volgiamoci, ora, alla patristica greca. Per i padri greci (ma anche per Ambrogio di Milano che fu in contatto epistolare con Basilio!) le attività di Dio non possono che avere il “marchio” divino. Esse sono qualificate con il termine di “energie” o “operazioni” (termine, quest'ultimo, usato da Ambrogio). Gregorio di Nissa usa il termine “vita divina” e la equipara alla “luce” affermando che “Chi è fuori dalla luce o dalla vita è nella tenebra assoluta e nella morte” (PG 46, 284). “Vita” e “luce” sono attributi divini, come la grazia, e non possono che partecipare alla sua caratteristica increata. Per Massimo il Confessore, la grazia ha la caratteristica divina poiché opera la divinizzazione. Se non fosse così non avrebbe il potere di farlo: “Il Verbo mostra operante la grazia che divinizza tutte le cose” (PG 90, 272 B).
La patristica greca in un modo che solo più tardi diverrà ancor più chiaro e verrà sistematizzato, concepisce un aspetto inconoscibile in Dio, la sua substantia, e un aspetto esperibile e partecipato, le sue attività nella creazione. Tale divisione è già chiara in Basilio Magno e non tange, per costui, la cosiddetta "semplicità divina". Per quest'autore, il carattere increato dell'energia divina proviene particolarmente dal rapporto con l'essenza e la potenza divine. La grazia proveniente da Dio pur discendendo dal suo “essere in sé” inconoscibile, se ne distingue, come il sole e i suoi raggi. In questo modo, all'interno di questo pensiero, partecipare alla grazia increata non significa partecipare alla sostanza divina e non si cade nel panteismo.
Accusare la patristica greca più rappresentativa di essere talora espressione del platonismo significa non conoscere in profondità il pensiero di questi autori e misconoscere il fatto che costoro, oltre che autori spirituali, erano le migliori menti accademiche del loro tempo, menti raffinate, tutt'altro che grossolane, che hanno saputo conciliare la cultura del loro tempo (spogliandola dagli elementi eterogenei) con il più alto grado di consapevolezza cristiana!
Per essi, la recezione della grazia è proporzionale alle disposizioni recettive umane. A tal proposito, essi utilizzano il termine “analogia” per designare tale proporzione o misura, variabile a seconda delle persone. Essi affermano che ciascuno riceve la grazia “analogicamente”, ossia nella sua misura, secondo il grado di ricettività (qui non abbiamo la semplice dottrina latina dell' ex opere operato”!). Tale misura non si definisce ontologicamente, in funzione della natura individuale di ciascuno e del suo posto nella gerarchia degli esseri (come nel caso del platonismo e del neoplatonismo!) ma spiritualmente, in funzione delle disposizioni o degli stati personali di ciascuno, relativamente al suo grado di fede, di purezza e di virtù.

Detto ciò dovrebbe essere molto chiaro che Tommaso d'Aquino, pur rifacendosi alle Auctoritates del passato, le innesta in un pensiero che già al suo tempo era innovativo (la teologia tomista non si impose facilmente!) e che sottometteva ad un ordine razionale e filosofico gli stessi autori che citava.


Un'errata interpretazione nata da una conoscenza frammentaria e distorta di tale sviluppo e segnatamente della tradizione tomista, porta a preferire la mancanza di chiarezza e la mancanza di sviluppo che caratterizza gli "Orientali".

Il blog non ci permette di seguire le infinite vicissitudini della storia. Tuttavia la risposta appena data è in grado di mostrare se qui partecipiamo a una conoscenza “frammentaria e distorta” o, piuttosto, all'esposizione di “rotture e continuità” che da sempre hanno caratterizzato almeno un certo cristianesimo. Che la prospettiva dei Padri non fosse in tutto quella tomista è un dato di fatto, esattamente come Tomaso li utilizzasse in buonissima fede fino a quando erano in funzione del suo pensiero. È una “conoscenza frammentaria e distorta”, questa? Direi proprio di no!

Inoltre, un punto nodale in cui si differenza la teologia patristica e quella scolastica è che la prima è apofatica (di Dio non si può mai dire nulla, tranne quello che ci è stato rivelato) e la seconda catafatica (si può indagare nell'intimità divina attraverso il processo di analogia). Questa caratteristica tomista ha, nel passato, un solo autore: Agostino d'Ippona. Al contrario, la scelta corale dei padri greci non è per mancanza di chiarezza ma per fermarsi rispettosamente dinnanzi al mistero che può, dunque, essere solo contemplato. Solo equivocando questi dati elementari si può pensare ai Padri come alla "preistoria" della teologia o ad autori che, tutto sommato, non ci apporteranno gran che.
I Padri non scrivevano per insegnare nelle università, dove ha senso un pensiero ordinato e sistematico, ma per obbedire alla necessità ecclesiastica o pastorale del momento. Non possono, dunque, essere accusati di “minorità intellettuale”. Riguardo al termine “sviluppo” non entro in merito, altrimenti mi attiro le ire di qualcuno che mi legge. Dico solo questo: si può davvero e sempre parlare di “sviluppo”? Inoltre una “comprensione razionale sviluppata” può mai porre chi ce l'ha in una condizione spirituale avvantaggiata rispetto a chi ne è privo? Non si tende a scivolare in un razionalismo teologico?

Molti problemi potrebbero nascere dalla diversità di linguaggio. Bisogna certamente conoscere il linguaggio degli interlocutori in un discorso.

No, non è solo una “diversità di linguaggio” altrimenti siamo troppo ingenui! È un modo diverso di intendere le cose e di disporsi verso esse. Perciò a casa nostra si ha avuto sempre forte ritrosia a parlare di “divinizzazione” - e a ragione! - visto i presupposti filosofici tomisti. Si è preferito il generico termine di “santificazione” finendo per definire santo un uomo dal retto pensiero religioso e dalla retta ed eroica morale. Per la patristica greca, la santità, al contrario, è qualcosa di molto più profondo.
Anche qui, nel tempo, alcuni elementi si perdono e altri continuano ad essere trasmessi...

È assolutamente frutto di presunzione il rifiuto della Tradizione sotto pretesto di un approccio critico verso la stessa.

Innanzitutto bisogna capire di quale tradizione parliamo (di quella postridentina?). Poi se non si ha un minimo di approccio critico verso quanto si ritiene essere più caro, se non altro per approfondire e capire meglio, viviamo, a mio avviso, inutilmente.

C'è bisogno di santi non di teologi, e saranno solo dei santi a riunire i cristiani separati.

Quest'ultima affermazione, fatta da un'altra persona, mi trova perfettamente d'accordo ed è la maniera migliore per terminare questo scritto. D'altra parte, come viene detto in Oriente, l'unico vero teologo non è che il santo, gli altri sono parolai.