Individualismo contro Tradizione

Quando si esaminano le dinamiche religiose nell'Occidente cristiano, non ci si può esimere dal considerare tutti i cambiamenti culturali avvenuti in esso, cambiamenti che, in un modo o in un altro, hanno finito per condizionare la fede.

Non è, dunque, un inutile sforzo quello di esaminare il contesto che circonda il Cristianesimo perché non di rado la stessa catechesi cristiana lungo i tempi ha dovuto adattarsi a uomini diversi per sensibilità e cultura.

Nel volgere dell'ultimo secolo certi fenomeni si sono enormemente accelerati. Non mi riferisco solo alle scoperte scientifiche e tecnologiche, al modo di vestire, alle convenzioni sociali... Penso, più generalmente, all'emergere prepotente dell'individualismo, ossia all'affermazione individuale della persona. Se in una società tradizionale di un tempo un uomo aveva senso tanto in quanto era legato da vincoli di sangue, di etnia e di religione ad un gruppo ben preciso o a una grande famiglia, oggi un uomo si sente realizzato quando sente di essere “se stesso”, ossia quando è sciolto da quei vincoli che, al contrario, nel passato erano parte costitutiva e irrinunciabile della sua identità. In tal modo, la sua felicità non consiste nel giungere anche al sacrificio pur di contribuire alla felicità del gruppo nel quale si identifica, ma a svincolarsi da quel gruppo appena gli viene chiesto un suo contributo in termini di tempo, denaro e fatica.

Il divorzio della coppia, evento oramai rapidamente praticabile anche per motivi leggeri, rappresenta la concreta manifestazione di quanto sto dicendo.

Se l'individuo è più importante della coppia, di una grande famiglia o di un gruppo sociale, ad egual ragione è più importante di qualsiasi autorità poiché diviene, de facto, autorità per se stesso.

I legami che un uomo individualista può avere verso la società sono allora caratterizzati dal semplice vantaggio personale. Tutto è filtrato da questo individualismo che non lascia spazio per altre possibilità.

Se questo modo di vivere entra nella Chiesa o prima o poi ci saranno degli sconquassi. L'antica Tradizione cristiana non si è stabilita per dei semplici vantaggi individualistici, dal momento che richiede la spoliazione dell'uomo vecchio e la conformazione a Cristo. Conformarsi a Cristo non significa solo farsi lavorare dalla grazia, ossia dalla sua forza redentiva, ma seguirne gli insegnamenti poiché Egli è il Maestro, l'Autorità per eccellenza.

La mens cristiana faceva sì che nell'epoca medioevale l'artista potesse non firmasse le sue opere, che al più erano catalogate in una scuola, in uno stile. Non ne sentiva il bisogno perché non esisteva la mentalità odierna. La stessa teologia medioevale latina, per quanto fosse insegnata da maestri particolari, ritenuti affidabili e stimabili, si credeva aderente più possibile alle auctoritates e, se introduceva delle novità di metodo, aveva somma cura di motivarle in modo tale da renderle il più possibile in continuità con il passato.

Nella teologia bizantina c'era la stessa mentalità: Gregorio Palamas, che sembrava avesse introdotto delle novità, si difese lungamente appellandosi alla tradizione antica e alle autorità ascetiche di cui si sentiva autentico prosecutore. Pure i suoi accusatori si appellavano alle antiche autorità, non ad una migliore e originale loro comprensione.

Rispetto a quel tempo, attualmente si da un profondo valore alla coscienza individuale, una grande enfasi alla singola persona e all'originalità che essa può proporre. Il bisogno individuale diviene, dunque, legge.

Se la regola benedettina esorta il discepolo ad ascoltare “i precetti di tuo padre”, un possibile discepolo attuale rifiuterà sempre più l'educazione che, per lui, sarà equivocata come un'umiliazione alla sua spontaneità e alla sua voglia di vivere. Il “clero fai da te” che ci circonda sembra sia un chiaro segnale di tutto ciò e la fatica improba degli insegnanti nelle scuole ce lo testifica chiaramente.

La Chiesa, che lo voglia o no, eredita ancora ampiamente l'impostazione antica, quella delle auctoritates per intenderci, e la ritroviamo negli insegnamenti del passato e nella sua storia. La stessa Tradizione ha il suo valore proprio perché la si fa risalire a Cristo Maestro. Tutti gli insegnamenti che derivano dalla Tradizione e la formazione del culto cristiano trovano la loro autorevolezza perché sono stati composti da chi ha carismaticamente praticato e ben capito l'insegnamento di Cristo Maestro fino ad incarnarlo. Qui l'individualismo e le ragioni puramente umane non trovano spazio alcuno.

La Chiesa può mantenere quest'impostazione antica fintanto che in essa esiste una formazione reale, efficace e carismatica (in senso evangelico) dei suoi membri o, almeno, dei suoi membri più rappresentativi. Questo non significa che il clero, ad esempio, non debba sapere in che mondo vive ma che non deve assolutamente assumerne la mentalità.

Nel momento in cui ciò disgraziatamente avviene, nella Chiesa si stabilisce una vera e propria rivoluzione.

Recentemente Bergoglio ha manifestato il desiderio di cambiare l'insegnamento catechetico sulla pena di morte ritenendo quest'ultima sempre e comunque inammissibile. Viceversa, la tradizione cristiana sia in Oriente che in Occidente l'ha ritenuta possibile in determinati estremi casi.

Quello che in questo fatto si deve cogliere non è tanto il favore o meno alla pena di morte, la ragione o meno di Bergoglio, quanto il suo bisogno di affermare una decisione individuale (che, dati i tempi, trova pure ampio consenso altrui) contro una decisione tradizionale mantenuta dalle auctoritates (non ultima quella di san Paolo in Rom 13,4).

Qualcosa del genere si è visto nell'inserimento del nome di san Giuseppe nel Canone Romano da parte di papa Roncalli. Essendo costui personalmente devoto allo sposo della Madonna, decise di inserirne il nome nell'anafora romana. Fino a quel momento era impensabile che una persona, fosse pure un papa, potesse mettere mano all'anafora per un bisogno personale. Ciononostante, l'evento fu rapidamente giustificato ma non ci si avvide che rappresentava simbolicamente la crepa di una diga. Infatti quello che poi successe convalida quest'interpretazione ed è oramai storia: i più coraggiosi liturgisti cattolici presero iniziative sempre più ardite e trasformarono, non di rado stravolgendo, la liturgia stessa fino ad allora intangibile. Che lo facessero con “buone e studiate intenzioni” non toglie nulla al fatto che siamo dinnanzi a bisogni individuali che si contrappongono ad una stabile e immutabile Tradizione.

Gli stravolgimenti della teologia, della liturgia e dell'ethos ecclesiastico trovano la loro autentica radice nell'individualismo che, dunque, si pone agli antipodi della Tradizione e dell'obbedienza che normalmente le si tributava.

Non è difficile immaginare che, una volta introdotta la suddetta correzione nell'insegnamento catechetico, avvengano altri ritocchi per altri insegnamenti troppo lontani dalla mentalità individualistica secolare, perché ancora troppo legati ai dettami della rivelazione.

Anche qui, presi da considerazioni molto individualistiche e umane, non ci si avvederà che la meta finale di tale mentalità potrà scivolare nel radicarsi dello snaturamento della Chiesa, nella rottura della successione apostolica e nell'invalidamento di ogni sua forma sacramentale. In breve: nella fine secolare della Chiesa in quanto istituzione globale e nella sua sopravvivenza in sparuti e dispersi gruppi.

L'eresia liturgica

L'altare maggiore della basilica di san Marco a Venezia, esempio di altare tradizionale latino

In questo blog mi sono concentrato sulla tradizione liturgica indicando per tradizione le basi fondamentali sulle quali si fondano tutte le liturgie cristiane antiche. 

Queste basi sono imprescindibili ancora oggi perché sono il “lessico elementare” attraverso il quale si comunica la trascendenza del culto, non a caso definito in Oriente “culto divino”.

Essendo imprescindibili, tali basi sono di fatto intangibili: nessuno può pensare di cambiarle, esattamente come nessun matematico può pensare, da un certo momento in poi, che 1+1 fa 3. 

Se il culto divino è trasmesso intatto, almeno nelle sue linee fondamentali, è in grado di trasmettere una sensazione trascendente, che definiamo comunemente come “sacra”. Il sacro, nella liturgia, non è un retaggio pagano da abolire, come si dice comunemente tra alcuni liturgisti e biblisti cattolici (influenzati in questo da una certa riflessione protestante), ma un elemento necessario e primordiale alla liturgia stessa. 

Perciò la liturgia è sostanzialmente un insieme di azioni ripetitive, ieratiche, composte, di espressioni solenni, di canti lontani dalle mode secolari. 

Per questo la liturgia si attua in luoghi appositamente dedicati e consacrati, quali sono le chiese. Nelle chiese il luogo più sacro per eccellenza è l’altare perché simboleggia Cristo. E poiché Cristo significa l’ “unto di Dio”, l’altare viene consacrato con l’unzione del sacro crisma e in esso sono deposte le reliquie dei martiri che confessarono la retta fede cristiana. La stessa pietra con cui è fatto l’altare rimanda alla pietra della retta fede in Cristo (vedi Mt 16, 18), pietra apostolica che fa una sola cosa con le reliquie dei martiri. 

Non a caso qualche liturgista cattolico nel periodo preconciliare scriveva che l’altare è un luogo così eccellente che su di esso, al di fuori della celebrazione, non dovrebbe essere lasciato nulla, per mostrare a tutti che è l’ara del sacrificio cristiano, il rimando simbolico a Cristo stesso, ragion per cui il celebrante lo bacia e, in Oriente, solo una persona ordinata può passargli davanti. 

È, viceversa, molto deprimente dover osservare che tali ovvietà, che dovrebbero essere insegnate al clero cattolico, paiono essere completamente assenti. Così quando è persa completamente la simbologia liturgica, quando la trascendenza del culto cristiano non è più creduta e quando si ha bandito dalla Chiesa il significato rettamente inteso della parola “sacro”, ogni assurdità è possibile. 

Cristo e anti (ossia ciò che sta davanti o che si oppone a) Cristo.

Non sono passati molti giorni, dacché le cronache riportavano un fatto dissacrante accaduto in Versilia, precisamente nella chiesa di Serravezza. Nella pieve di san Martino ad Azzano (Lucca) un artista, con il permesso del parroco, ha esposto su un altare un’opera artistica che ritrae il busto di due uomini che si baciano (vedi qui). 

Tralascio di commentare la scultura stessa, poiché è stato ampiamente fatto nel web. Quello che mi preme osservare è il permesso tranquillamente dato dal parroco, tale don Hermes Luppi, per il quale è necessaria accoglienza e tolleranza. Il consacrato, entusiasta di questa scultura in chiesa (vedi qui), fa presumere un pensiero ampiamente diffuso nel mondo cattolico: siccome questa scultura (o altre simili) rappresenta un atto d’amore, allora può benissimo stare in chiesa, esposta su un altare, visto che i cristiani confessano un Dio d’amore. 

Questo tipo di pensiero è eretico, nel senso che l’amore divino, che la Chiesa deve testimoniare, non è un amore umano ma un amore totalmente trascendente, per quanto possibile in certi momenti e con certi presupposti perfino agli uomini stessi (*). 

Quindi il pensiero non confessato, che assai probabilmente ha mosso questo parroco, è perfettamente ariano, se così si può dire, ossia finisce per vedere in Dio (e quindi in Cristo) attributi puramente umani. 

Questo spiega perché sull’altare, che rappresenta simbolicamente Cristo, è stata deposta tale scultura che rappresenta tutt’altro che Cristo. 

L’amore umano - ammesso e non concesso che la scultura lo rappresenti e non rinvii invece ad un puro libertinismo come di fatto oggi avviene - per quanto cosa nobile non è minimamente accostabile all’amore divino (**). 

Se questo fosse chiaro, e non lo è per nulla, basterebbe per evitare simili accadimenti. Invece, dal momento che avvengono, dobbiamo dedurre che in quei luoghi non si confessa affatto la fede antica in Cristo ma qualcosa che sicuramente non c’entra con essa e che di fatto l'ha sostituita. E quando le cose stanno così, è evidente che qualsiasi realtà religiosa che lo mostra non è certamente la Chiesa voluta da Cristo. 

Chi vuole capire capisca e ne tragga le logiche conseguenze.

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(*) Non sto qui a ricordare i molti trattati ascetici che ricordano questo punto, principalmente in Oriente, ma anche in Occidente se si tiene ad esempio conto degli scritti dei fondatori dell'ordine dei Carmelitani Scalzi. Quello che invece fa pensare è che tale punto non è affatto preso in seria considerazione in molta produzione teologico-sistematica occidentale, come se il pensiero e la prassi fossero cose sempre e necessariamente diverse. Ciò ha inevitabilmente finito per far scivolare la teologia in un puro umanesimo orizzontale, come ci è dato vedere oggi.

(**) Il lettore ponga attenzione a quest'osservazione che, di fatto, esprime la lontananza della teologia basso medioevale latina da quella bizantina. Per la prima, esiste un'analogia tra le realtà divine e quelle create per cui, in un certo senso, l'amore umano può rimandare a quello divino. La seconda, viceversa, rifiuta categoricamente ogni analogia tra la realtà increata (Dio e le sue caratteristiche) e la realtà creata (il creato, l'uomo e le sue caratteristiche) sottolineando la completa estraneità dell'una riguardo all'altra ma ammettendo la possibilità, per l'uomo, di vivere già qui qualcosa delle caratteristiche divine nella grazia che Cristo ha concesso alla Chiesa. L'analogia che, in Occidente, ha dominato la riflessione teologica ha oggi portato, certamente senza volerlo, ad una vera e propria sovrapposizione e sostituzione: il divino è di fatto assorbito nel solo umano, l'amore puramente umano diviene tout-court espressione del divino e porta alla totale eclissi del secondo. I presupposti teologici dell'Oriente, al contrario, impediscono radicalmente questo cortocircuito, nonostante per ignoranza o pura emulazione possano sporadicamente esistere fenomeni in parte apparentemente simili.
Così, dietro ad una scelta o una prassi, c'è sempre un pensiero, implicito o esplicito che sia, e le scelte operate da una teologia, per quanto possano sembrare astratte, hanno sempre, o prima o poi, delle pesanti ricadute pratiche che, all'inizio, possono anche non essere state intravviste o volute. D'altronde, chi costruisce una casa su un piano inclinato (magari perché obbligato a farlo) non vorrà mai che essa crolli ma è legge fisica che questo, presto o tardi, avvenga. Lo stesso si deve dire del pensiero cristiano, o della teologia che dir si voglia.

Spigolature...

Osservando il Cattolicesimo contemporaneo, una delle cose a mio avviso più interessanti è l'atteggiamento psicologico assunto dalle persone dinnanzi alle problematiche presenti nella Chiesa cattolica (relativizzazione o annullamento della dottrina, perdita dei principi morali, ecc.). 

Tra i cattolici frequentanti un gran numero o non riesce a vedere tali problematiche o le minimizza notevolmente, ritenendole solo un adattamento ai tempi attuali, dando l'impressione di una Chiesa nella quale, di fatto, la verità di oggi non deve necessariamente coincidere con la verità di ieri. 

Un numero minore riesce a valutare oggettivamente lo scollamento tra prassi, dottrina e morale tradizionale e ne soffre. Sono i cosiddetti “conservatori” legati, in un modo o in un altro, al ricordo di una Chiesa nella quale si aveva ancora il coraggio di praticare e predicare tutto un altro modo di essere, pur con i limiti di allora. I “conservatori”, come ho già avuto modo di dire, non sono i “tradizionalisti”, ossia quel gruppo ancor più esiguo di persone i quali, dall'esame delle problematiche, giungono alle logiche conseguenze nella prassi. I “conservatori” si lamentano che le cose non vanno bene ma, all'atto pratico, non oppongono alcuna reale ed efficace resistenza al cambiamento, a differenza dei cosiddetti “tradizionalisti” che perciò, per la stampa liberal-chic, sono i “cattivi” della situazione. 

Tuttavia, esiste una caratteristica comune a questi due ultimi gruppi: entrambi soffrono di una certa soggezione verso l'autorità, seppur in modo differente. 

I “conservatori”, che rimpiangono “il bel passato”, ritengono che l'autorità ecclesiastica sia intangibile: la si potrà criticare ma non ci si può opporre ad essa per cui è essenziale esserne legati. È letteralmente insopportabile l'idea di non averci più a che fare. 

Ad esempio, in una Chiesa che progressivamente diviene tutta ariana, queste persone, pur opponendosi teoricamente all'arianesimo, finiranno per sottomettersi ad esso pur di rimanere in comunione con il proprio vescovo diocesano. E se qualcuno mostrerà loro questa contraddizione, essi pian piano finiranno per negare all'arianesimo il carattere di eresia, vedendolo come un adattamento alla mentalità contemporanea solo apparentemente in contrasto con il passato, un modo differente di esprimere la verità di ieri. Chi non vede, qui, la riduzione della verità cristiana ad un semplice gioco intellettuale? (1)

I cosiddetti “tradizionalisti” hanno idee più chiare: comprendono che è la verità di sempre a fondare la legittima autorità e, partendo da tale principio, possono fare scelte coerenti che richiedono non poco sacrificio personale. Tuttavia, anche loro pongono enfasi all'autorità gerarchica e ciò può inclinare alcuni a quell'atteggiamento psicologico tipico dei “conservatori” sopra esaminato. È esattamente questo che spiega il cambiamento di alcuni “tradizionalisti”, cambiamento che potrebbe sembrare inspiegabile se osservato superficialmente (2): fino ad un certo periodo essi pensano che la verità sia più importante di un'autorità ecclesiastica che l'annebbia, da un certo periodo in poi, ritengono che l'autorità stessa sia indiscutibile e che la verità debba di fatto adattarsi ad un nuovo contesto e corso storico. 

Questo crea non poche stupefacenti “conversioni”. Tra le diverse da me viste ne cito un paio.

Ricordo un laico, gran benefattore storico della Fraternità san Pio X, particolarmente affezionato a mons. Lefebvre, il quale ad un certo punto fece ritorno alla sua diocesi chiedendo al vescovo diocesano scusa per i suoi atteggiamenti contro la carità ecclesiale. All'origine di tale “conversione” ci fu un suo profondo turbamento all'idea che la Fraternità non potesse più aver a che fare con la sede romana. Così, se costui fino a ieri chiamava “eretico” Paolo VI, fra non molto non avrà alcun problema a dichiaralo santo dal momento che il papa attuale lo canonizzerà. Immagino che ora gli atteggiamenti di Bergoglio criticati aspramente dai  “tradizionalisti” non lo scandalizzeranno  affatto: il capo ha sempre ragione!

Ricordo anche l'esempio di un giovane il quale, come un primo tempo fu affascinato dai “lefebvriani”, in un secondo tempo ne sentì orrore davanti alla logica idea di doversi allontanare dalle strutture diocesane e dal papa stesso. Sentirsi solo per avere assunto responsabilmente delle logiche decisioni lo atterriva e questo gli fece voltare le spalle ai “lefebvriani” (3). 

Ora, al di là delle scelte di campo (chi scrive non appartiene a tali campi), al di là del fatto stesso che Paolo VI sia stato eretico o santo, quello che qui fa veramente problema è l'atteggiamento psicologico assunto e che, quanto meno, è contraddittorio per non dire patologico. 

Come si fa a sopportare tale contraddizione? Non lo arrivo logicamente a capire... Posso capire coloro che sono da sempre stati relativisti, in quanto comunque coerenti con loro stessi, ma non una persona che fino a ieri non lo era e che da oggi in avanti lo diviene. Infatti, tali contraddizioni non si spiegano sul piano della logica ma su quello della pura psicologia.

Per la logica l'autorità ecclesiastica si spiega richiamando il vangelo: l'apostolo Pietro è fondamento della Chiesa, secondo il noto passo evangelico, nella misura in cui diviene pietra, ossia rimane nella fede in modo stabile e inalterato. Non è fondamento della Chiesa a prescindere dalla fede o relativizzandola. Ne consegue che l'autorità nella Chiesa è tale fintanto che esprime questa fede neotestamentaria, stabile e inalterata. Nella misura in cui l'autorità non trasmette o offusca tale fede (il che è sempre possibile), perde il suo carisma e non è più vincolo di unità. Lo scisma inevitabile creato (latente o evidente che sia), non è determinato da chi ha conservato la fede nei riguardi dell'autorità che l'ha relativizzata ma dall'autorità relativista verso chi ha conservato la fede. 

Quando vedo qualche esponente tradizionale del clero cattolico e qualche altro del cattolicesimo "ufficiale" non posso non vedere di fatto almeno due chiese che vivono ancora sotto lo stesso tetto. Non esiste, tra loro, uno scisma conclamato ma un vero e proprio scisma di fatto, tanto diverso è il loro stile e il loro stesso modo di porsi al mondo. La fede, dunque, determina e legittima l'autorità, non il contrario (4) e l'autorità stessa non è magicamente protetta dal cadere in errore.

Ma se, in luogo di osservare questo punto fondamentale, si pone accento sulla questione psicologica, ossia sul bisogno perfettamente umano di rimanere collegati ad una società di persone con la sua gerarchia rassicurante, tutto si capovolge e si sconvolge. 

In questo caso non solo non avremo avuto un sant'Atanasio ma assai prima dei tempi attuali il Cristianesimo si sarebbe disciolto in una delle tante filosofie o gnosi secolari.

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(1) Il lettore non si lasci sfuggire questo appunto perché è proprio l'intellettualizzazione della verità, prescindendo dalla sua possibilità di viverla, che ha generato mostri nel Cristianesimo occidentale. Una pura intellettualizzazione non tocca più la vita e, di conseguenza, le questioni psicologiche dei "conservatori" (o di altri gruppi cattolici) divengono più importanti della verità stessa e delle sue conseguenze pratiche. La prevalenza degli aspetti psicologici su quelli spirituali (che affondano le loro radici nella dogmatica) avviene proprio perché la spiritualità non dice più nulla e si è operata una "arianizzazione" del Cristianesimo che finisce per toccare e accomunare molti "conservatori", "tradizionalisti" e "progressisti" cattolici.

(2) Ecco perché l'abbé Paul Aulagnier, che nel 1993 rampognava padre Gerard Calvet di aver abbandonato i tradizionalisti entrando in piena comunione con la "Roma modernista" (vedi qui), nel 2004 fece la stessa cosa.

(3) È interessante esaminare questa paura, quasi un horror vacui. Qui, al di là delle giustificazioni teologiche che si sono date nella storia, l'attenzione è posta su un elemento umano: la relazione con una istituzione o un particolare gerarca ecclesiastico. Venendo meno questa, pare esistere un vuoto quando, in realtà, non è affatto così. La comunione con Cristo finisce per dire assai di meno rispetto alla comunione con un gerarca ecclesiastico il che, sinceramente, sembra essere un vero e proprio arianesimo ecclesiale: della Chiesa si apprezza veramente solo l'aspetto materiale e visibile e, di fatto, pare poco importante quello invisibile e spirituale. In tutto ciò si da per scontato che la parte visibile della Chiesa porti necessariamente e automaticamente a quella spirituale quando nella realtà non è sempre così e si deve distinguere caso da caso.

(4) Non si deve ritenere quest'enfasi dell'autorità una questione puramente personale poiché ha un'origine chiaramente istituzionale: è la sede romana che per secoli ha enfatizzato la sua autorità fino al punto da determinare, nel singolo credente, una soggiacenza tale da farla precedere alla verità stessa. La stessa autorità episcopale, per quanto non celebrata come quella romana, riveste in questo contesto un ruolo decisivo. Quello che si determina nel singolo non viene certamente ammesso nella dottrina cattolica tradizionale che ha cura di fare le dovute distinzioni ma di fatto avviene correntemente nella pratica e si verifica anche in altre situazioni rispetto a quelle sopra evidenziate. Il rischio più che evidente è che l'autorità gerarchica potrebbe non servire pienamente la verità ma servirsi e modificare la verità stessa, come in non poche occasioni è storicamente avvenuto. 

Recensione: Guillaume Cuchet, Come il nostro mondo ha cessato d'essere cristiano. Anatomia di un collasso.

Guillaume Cuchet, Come il nostro mondo ha cessato d'essere cristiano. Anatomia di un collasso, Editions du Seuil, Parigi, 2018, 276 pp.

Molti autori hanno constatato, per mezzo secolo, il drastico calo del Cattolicesimo in Francia e, più ampiamente, in Europa e se ne sono preoccupati: Louis Bouyer in La decomposizione del Cattolicesimo (1968), Serge Bonnet, Gli scopi trasversali. Gli avatar del clericalismo della Quinta Repubblica (1973), Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach, Il Cristianesimo deflagrato (1974), Paul Vigneron, Una storia contemporanea della crisi del clero francese (1976), Jean Delumeau, Il Cristianesimo sta per morire? (1977), Emile Poulat, L'era post-cristiana (1994), Mons. Simon, Verso una Francia pagana? (1999), Denis Pelletier, La crisi cattolica (2002), Daniele Hervieu-Léger, Cattolicesimo: la fine di un mondo (2003), Yves-Marie Hilaire, Le Chiese scompariranno? (2004), Denis Pelletier, La crisi cattolica. La religione, la società, la politica in Francia (1965-1978) (2005), Emmanuel Todd e Hervé Le Bras, Il mistero francese (2013), Yvon Tranvouez, La decomposizione della cristianità occidentale (2013).

In questo libro – che rovescia il titolo del libro di Paul Veyne, Quando il nostro mondo è diventato cristiano, per indicare l'inversione del processo di cui sono stati analizzati gli inizi – William Cuchet, docente di storia contemporanea presso l'Università di Parigi-Créteil, specializzato in storia del Cattolicesimo, propone di definire il momento in cui è iniziata tale decadenza e di determinarne le ragioni. Uno dei principali strumenti scientifici usati è l'analisi statistica. Uno dei criteri oggettivi da lui considerati è il tasso di pratica regolare domenicale nella popolazione francese, dal 27% nel 1952 all'1,8% nel 2017. Questo criterio può essere messo in discussione perché, secondo un articolo recente de La Croix, si può essere cattolici “praticanti” con altri impegni, ed è vero che in assenza di una tale pratica domenicale una cultura cristiana può durare un po', ma la perdita di contatto con la la vita liturgica può solo indebolirla gradualmente e portare alla sua scomparsa.

Il primo terzo del libro definisce l'adesione al Cattolicesimo quale emerge da una massa di dati statistici elaborati dal clero tra il 1945 e il 1965 e, in particolare, le statistiche accuratamente e regolarmente stabilite in un periodo più lungo (1880-1965) dal canonico Boulard, sociologo e autore di quattro volumi di materiali per la storia religiosa del popolo francese, XIX-XX secolo.

Secondo G. Cuchet, è negli anni '60, più precisamente nel 1965, che può essere datata la rottura che ha inaugurato il processo di decadenza del cattolicesimo in Francia. Tale rottura coincide con il Concilio Vaticano II, il che è paradossale, perché questo Concilio è stato progettato, da chi lo ha organizzato, come un aggiornamento per vivificare il Cattolicesimo davanti al mondo moderno. Ma, sottolinea l'autore che ha esaminato varie ipotesi, «non vediamo quale altro evento possa aver generato una simile reazione. Con la sua semplice esistenza, nella misura in cui improvvisamente ha reso possibile la riforma delle vecchie norme, il Concilio è stato sufficiente a scuoterle, soprattutto perché la riforma liturgica che riguardava la parte più visibile della religione per un gran numero, ha iniziato ad applicarsi già nel 1964».

Nella seconda metà del suo libro, l'autore analizza in modo preciso le cause, legate al Concilio, della rottura e del processo di decadenza che, a livello globale, continua ancora oggi.

Il Concilio ha causato una perdita di riferimento tra i fedeli. Il testo conciliare Dignitatis humanae, pubblicato nel 1965, sulla libertà religiosa, appariva «come una specie d'autorizzazione non ufficiale a fare affidamento al proprio giudizio per quanto riguarda il credo, il comportamento e la pratica, che contrastava fortemente con la situazione precedente». Ciò ha suscitato la triste osservazione di padre Louis Bouyer: «Ciascuno non crede più, si limita a praticare quanto lo riguarda».

Nel campo della pietà, osserva Cuchet, aspetti della riforma liturgica che potrebbero apparire secondari, ma che non lo erano affatto sul piano psicologico e antropologico, come l'abbandono del latino, la comunione nella mano, la relativizzazione degli antichi obblighi, hanno svolto un ruolo importante. Lo stesso per quanto riguarda le critiche alla comunione solenne, moltiplicate dal 1960 e in particolare dal 1965, la nuova pastorale del battesimo (dal 1966) e del matrimonio (nel 1969-1970), che tendevano ad aumentare il livello di accesso ai sacramenti richiedendo ai candidati più preparazione e impegni personali.

Nel campo delle credenze, è il fatto stesso della variazione del discorso ad aver contato. La variazione dell'insegnamento ufficiale rendeva scettici gli umili i quali deducevano che, se l'istituzione ieri aveva “ingannato” dando per immutabile ciò che era cessato di esserlo, non si poteva aver l'assicurazione che non lo sarebbe stato nel futuro. Un'intera serie di antiche “verità” sono improvvisamente cadute nel dimenticatoio, come se il clero stesso avesse smesso di crederci o non sapesse cosa dirvi al riguardo, dopo averne parlato e ritenute per così tanto tempo essenziali.

Un altro ambito in cui la congiuntura ha destabilizzato i fedeli, nota l'autore, è quello dell'immagine della Chiesa, della sua struttura gerarchica e del sacerdozio. «La “crisi cattolica” degli anni 1965-1978 fu inizialmente una crisi del clero e dei praticanti cattolici. L'abbandono della tonaca (dal 1962) e dell'abito religioso, la politicizzazione (a sinistra) del clero, l'abbandono di sacerdoti, religiosi e suore, appariva a molti come un vero “tradimento dei chierici”, senza precedenti dopo la “spretizzazione” della Rivoluzione, che ha avuto gli stessi effetti destabilizzanti”»

D'altra parte, «il Concilio ha aperto la strada a quella che potrebbe essere definita un'uscita collettiva dalla pratica obbligatoria sotto pena di peccato mortale, che occupava un posto centrale nell'antico cattolicesimo. [...] Quest'antica cultura della pratica obbligatoria si esprimeva principalmente nell'area dei “comandamenti della Chiesa” che i bambini imparavano a memoria al catechismo e di cui si doveva verificarne il rispetto durante l'esame di coscienza preparatorio alla confessione», e che includeva il dovere di santificare le domeniche e le feste, di confessare i peccati e di comunicarsi almeno una volta all'anno, di digiunare il venerdì, in occasione di grandi feste e nei cosiddetti periodi quaresimali detti delle “Quattro Tempora”. Tutte queste esigenze sono state ammorbidite, al punto da scomparire, eccetto la comunione che è divenuta sistematica e fatta senz'alcuna preparazione, dal momento che la confessione e il digiuno sono praticamente scomparsi. L'ammorbidimento del digiuno eucaristico fu, tuttavia, compiuto in varie fasi preliminari: nel 1953, Pio XII decise, pur mantenendo l'obbligo del digiuno dalla mezzanotte prima della comunione, che l'assunzione dell'acqua non l'avrebbe più spezzato; nel 1957, il motu proprio Sacram communionem ridusse il digiuno a tre ore per il cibo solido e a un'ora per il liquido; nel 1964, Paolo VI decretò che sarebbe stata sufficiente un'ora in entrambi i casi, il che significa concretamente la scomparsa del digiuno eucaristico, poiché un'ora è il tempo impiegato per recarsi in chiesa e per la parte di messa prima della comunione.

Durante questo periodo conciliare e post-conciliare, «è sorprendente – osserva l'autore –, vedere quanto il clero abbia volontariamente rimosso il vecchio sistema di norme su cui aveva tanto penato per porlo in atto». Creando inevitabilmente nelle persone la sensazione di “aver cambiato la loro religione” e di provocare, in una parte, un'impressione di relativismo generalizzato.

L'autore dedica due interi capitoli alle cause della decadenza che gli sembrano fondamentali: la crisi del sacramento della penitenza e la crisi della predicazione degli ultimi fini.

1) Secondo G. Cuchet, «La crisi della confessione è uno degli aspetti più rivelatori e sorprendenti della “crisi cattolica” degli anni 1965-1978». «La desuetudine della confessione è di per sé un importante fatto sociologico e spirituale che gli storici e i sociologi probabilmente non hanno preso pienamente in considerazione. Niente di meno, in effetti, rispetto alla travolgente trasformazione del massiccio abbandono, nel giro di pochi anni, di una pratica che ha plasmato profondamente le mentalità cattoliche nel lungo periodo. Nel 1952, il 51% degli adulti cattolici dichiarava di confessarsi almeno una volta all'anno (a Pasqua com'era stato reso obbligatorio dal canone 21 del Concilio Lateranense IV del 1215); nel 1974 erano solo il 29% e nel 1983 il 14%. Secondo l'autore, il punto di rottura è intorno al 1965-1966, quando la confessione ha cessato d'essere presentata come il “sacramento della penitenza” ed è stata presentata come “sacramento della riconciliazione”. Questo fenomeno andava di pari passo a:

- la fine della “pratica obbligatoria” già menzionata, e ad una depenalizzazione dell'astensione della pratica religiosa, considerata in precedenza come un peccato perché in contrasto con i comandamenti della Chiesa presentati come doveri assoluti a cui ci si doveva sottomettere;

- alla perdita del senso del peccato nella coscienza di molti fedeli, ma anche tra il clero che ora temeva di evocare tale nozione, come quella sugli ultimi fini. L'autore osserva a tal riguardo: «Il clero ha cessato bruscamente di parlare di tutti questi argomenti delicati, come se avessero smesso di crederci, mentre allo stesso tempo trionfava nei loro discorsi una visione di Dio di tipo russoviano: il “Dio Amore” (e non più solo “d'amore”) degli anni 1960-1970. “I sacerdoti hanno asfaltato la strada per il cielo”, sintetizzava nei primi anni '70, un'anziana contadina bretone in un'intervista con il sociologo Fanch Élégoët. Una volta stretta e ripida, era ora un'autostrada praticata da quasi tutti. Recante dove, se non c'era più alcun peccato o inferno, neppure qualche peccato grave che avrebbe potuto privare del paradiso. L'utilità della confessione, nella sua definizione tradizionale, fu in realtà sempre meno evidente»;

- ad una disconnessione tra confessione e comunione. «Nel vecchio sistema, ci si confessava più di quanto ci si comunicava e la confessione era principalmente sentita come una sorta di purificazione rituale che condiziona l'accesso all'Eucaristia». Lo sviluppo della comunione frequente, accompagnata dalla perdita del senso del peccato, e dall'idea di alcuni membri del clero, influenzata dalla psicoanalisi, secondo la quale si doveva decolpevolizzare i fedeli e “liberarli dal confessionale”, ha avuto come effetto che i fedeli erano ora invitati alla comunione senza doversi confessare. La comunione si è così banalizzata, mentre la stessa opportunità di confessarsi praticamente non esisteva più. Le regolari confessioni individuali, furono sostituite dal 1974 da “celebrazioni penitenziali” celebrate una volta all'anno prima di Pasqua; in questi incontri, i fedeli non confessavano più nulla (l'autore li chiama “forme di penitenza senza confessione”) ma ricevevano un'assoluzione collettiva dopo aver ascoltato un vago discorso in cui la nozione di peccato veniva sempre più spesso raggirata. E quando la possibilità di confessarsi rimase in alcune parrocchie o più tardi fu ripristinata, “i fedeli non sapevano molto bene come confessarsi, o anche se fosse ancora utile farlo”.

2) L'ultimo capitolo è dedicato a una causa di decadenza che sembra ugualmente fondamentale all'autore: la crisi della predicazione degli “ultimi fini”; l'autore si chiede, nel titolo del capitolo, se ciò non significa in altri termini “la fine della salvezza”. L'autore nota che negli antichi catechismi e trattati teologici, un luogo importante era dato alla morte, al giudizio, e alle due destinazioni finali dell'Al di là, l'inferno e il paradiso. Preoccupati, già nel dicembre 1966, di vederli scomparire dall'insegnamento e dalla predicazione, i vescovi della Francia notarono: «Il peccato originale [...], così come gli ultimi fini e il Giudizio, sono punti della dottrina cattolica direttamente collegati alla salvezza in Gesù Cristo e la cui presentazione ai fedeli si rende davvero difficile per molti sacerdoti incaricati d'insegnarli. Non sappiamo come parlarne». Poco prima, il Cardinale Ottaviani, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, aveva notato che il peccato originale era quasi completamente scomparso dall'attuale predicazione. G. Cuchet sottolinea che non era solo un problema di presentazione del dogma, di ordine pastorale e pedagogico, ma che «in realtà, era davvero un problema di fede e di dottrina e un disagio condiviso tra clero e fedeli. Tutto accadde come se, all'improvviso, alla fine di un'intera opera di preparazione clandestina, parti intere dell'antica dottrina considerate finora essenziali, come il giudizio, l'inferno, il purgatorio, il diavolo, erano diventate incredibili per i fedeli e impensabili per i teologi». L'autore situa questa crisi (sebbene abbia avuto alcune avvisaglie di essa qualche tempo prima) negli anni '60, così come la crisi della confessione, osservando la sua stretta relazione con essa: «Il crollo della pratica della confessione segue una cronologia identica, in particolare la quasi sparizione in pochi anni, o anche pochi mesi, del gruppo una volta così consistente di quelli che si confessavano spesso. Il rapporto è diretto, se non esclusivo, con la cancellazione della nozione di peccato mortale (nel senso di un peccato degno di dannazione). Ma aveva anche implicazioni con altri sacramenti legati agli “ultimi fini”. Nel nuovo rito del battesimo, gli esorcismi sono stati significativamente ridotti (perché non sembra opportuno sottolineare il ruolo di Satana, al quale una parte del clero non crede più e che sembrano appartenere a una mitologia da cui bisogna liberare quei fedeli giudicati ingenui); e c'era pure una chiara censura al peccato originale, da cui [il battesimo] era incaricato di liberare per assicurare la vita eterna».

Per quanto riguarda sempre il battesimo, un'altra riforma provocava la disaffezione di molti fedeli dal dicembre del 1965, «una nuova pastorale del battesimo dove, se la prima preoccupazione fino a quel momento fu quella di battezzare i bambini il più presto possibile, qui, al contrario, si tende a ritardare la scadenza, in modo da coinvolgere maggiormente i genitori nella preparazione. Va aggiunto che un certo numero di religiosi scoraggiavano il battesimo dei bambini, con il pretesto che dev'essere un atto libero, volontario e pienamente cosciente, e sostenevano di aspettare a proporlo fino al momento dell'adolescenza.

Lo stesso concetto di condizioni per la salvezza è stato modificato da tutti questi fattori. «La vecchia ecclesiologia concentrica, con i suoi cerchi di probabilità decrescente di salvezza, non era affatto appropriata. Il Vaticano II è stato, da questo punto di vista, il teatro di una sorta di “notte del 4 agosto” dell'Aldilà che ha posto fine ai privilegi dei cattolici riguardo la salvezza. Ora, la Chiesa era concepibile più come uno strumento di salvezza per tutti, senza discriminazione o privilegio, anche se i fedeli abituati finora ad una teologia molto diversa rischiavano adesso di trovarsi un poco destabilizzati e d'interrogarsi, in queste condizioni, sui reali benefici della loro affiliazione».

Avvicinandosi alla sua conclusione, l'autore sottolinea pure gli effetti disastrosi della crisi degli anni '60 sulla coscienza dogmatica dei fedeli che, in qualche modo, è stata protestantizzata: «La consacrazione della libertà di coscienza da parte del Concilio è stata spesso interpretata nella Chiesa, inaspettatamente all'inizio, come una nuova libertà della coscienza cattolica, che l'autorizzava implicitamente a fare strame di dogmi e di pratiche obbligatorie. La nozione stessa di dogma (come credenza obbligatoria in coscienza) divenne quindi problematica. Quest'importante decisione del Concilio, assieme con il concetto di “gerarchia” delle verità, sembra aver funzionato nelle menti di molti come una sorta di depenalizzazione formale per il “credente fai da te” che contrastava fortemente con la situazione precedente, in cui le verità della fede dovevano essere prese in blocco e senza diritto d'inventario. C'era da aspettarsi che la più spiacevole tra loro, o la più contraria all'intuizione del senso comune, avrebbe pagato un prezzo come poi si è verificato».

Quali siano i fattori esterni che possono aver determinato il crollo del Cattolicesimo (mentalità moderna, pressione sociale, ecc.), i fattori interni sembrano determinanti, secondo l'autore di questo libro.

Lo stesso Cattolicesimo ha una pesante responsabilità nella scristianizzazione della Francia (e più in generale dell'Europa, perché un'analisi fatta negli altri paesi porta a conclusioni identiche). L'aggiornamento realizzato dal Concilio Vaticano II, che ha proposto di affrontare le sfide del mondo moderno, non ha fatto altro che adattarsi ad esso. Pensando di attirarlo, ha iniziato a seguirlo. Volendo essere ascoltato nel suo secolo, il Cattolicesimo si è secolarizzato. Temendo di affermare la propria identità si è relativizzato al punto che molti fedeli non trovano in lui i segni a cui erano abituati o che si aspettavano e non trovano più alcun interesse a cercare in esso quanto il mondo offre già loro in modo meno tortuoso.

La autorità cattoliche cercano di minimizzare il crollo descritto nel libro con vari argomenti (un gran numero di francesi rimangono cattolici e fanno battezzare i loro bambini; la pratica religiosa si misura con altri impegni rispetto all'assistenza alla messa, la quantità è stata rimpiazzata dalla qualità, ecc.). Ma tali argomenti stentano a convincere. Giovanni Paolo II è stato spesso presentato come colui che ha raddrizzato gli eccessi seguiti al Concilio Vaticano II, ma si deve ricordare che la pratica domenicale è scesa in Francia dal 14%, al momento della sua elezione, al 5% al momento della sua morte nel 2005. Se è vero che le comunità viventi nelle città possono illudere, (come potevano illudere le poche chiese aperte sotto il periodo comunista nei paesi dell'Est, sovraffollate a causa della chiusura di altre), così come lo spettacolare raduno dei giovani della JMJ, la campagna francese mostra la realtà di una desertificazione drammatica: moltiplicazione delle chiese in disuso (vale a dire non più usate concretamente come luogo di culto), con sacerdoti incaricati di 20 o anche 30 parrocchie, i quali celebrano ogni domenica una messa “regionale” ad un piccolo gruppo di fedeli per lo più anziani venuti, a volte, da diverse decine di chilometri, scomparsa delle sepolture celebrate dai sacerdoti per mancanza di celebranti, assenza di contatto tra sacerdoti e fedeli a causa della reciproca distanza e dell'indisponibilità del primo, più occupato dagli incontri che dalle visite pastorali ...

La triste evoluzione della Chiesa cattolica postconciliare descritta nel libro di G. Cuchet dovrebbe servire da monito per i prelati ortodossi che hanno sognato e continuano a sognare di chiedere alla Chiesa ortodossa un “grande concilio” simile a quello con cui la Chiesa cattolica ha voluto fare il suo aggiornamento, ma che ha avuto come effetto principale di provocare la sua disintegrazione interna e la drammatica emorragia di un gran numero di fedeli.

Jean-Claude Larchet

(Qui l'originale)

Intendere la Liturgia

«Ci sono due giovani pesci che nuotano uno vicino all’altro e incontrano un pesce più anziano che, nuotando in direzione opposta, fa loro un cenno di saluto e poi dice “buongiorno ragazzi. Com’è l’acqua?”. I due giovani pesci continuano a nuotare per un po’, e poi uno dei due guarda l’altro e gli chiede: “Ma cosa diavolo è l’acqua?”». 

Questa citazione, tratta da un discorso accademico al Kenyon College, è tutt’altro che banale. Chi vive immerso in una realtà è ben lungi dal rendersene conto. La cosa, evidentemente, riguarda anche il nostro modo di intendere il culto cristiano o la liturgia che dir si voglia. La nostra cultura occidentale è passata attraverso eventi culturali di non poca portata: rinascimento, illuminismo, romanticismo, giusto per citarne alcuni. 

Questi eventi hanno lasciato i loro segni in ogni campo (artistico, letterario, musicale, ecc.) ma, ancor prima, nel modo di pensare e intendere la realtà. 

Oggi non ne possiamo prescindere e ne siamo tutti più o meno influenzati, nel bene e nel male. Se qualcuno, più cosciente o semplicemente di un altro universo culturale, ci chiede “Com’è l’acqua?” o, in altri termini, “Perché vivete così?”, spesso non siamo in grado di dare una risposta e finiremo per pensare: “Ma che diavolo ci chiede costui?”. 

Tutto ciò riguarda direttamente anche la liturgia. Oggi il nostro modo di intenderla è prevalentemente razionale, intellettualistico. Se nella liturgia esiste qualche elemento che capiamo immediatamente lo riteniamo, altrimenti lo poniamo subito in secondo piano, in attesa di eliminarlo appena possibile. 

La storia delle continue riforme delle antiche liturgie occidentali prova in modo lampante questo procedimento che le ha lentamente scarnificate col risultato finale di alterarle in non pochi casi. In esse si vede che la vita religiosa dell’uomo si è lentamente spostata dal piano interiore, cardiaco, al piano esteriore, formale, puramente intellettuale. 

E non ci si può neppure scusare appellandoci ad una "antica nobile semplicità" alla quale i nuovi riti si sarebbero ispirati, perché nel nostro modo di intendere siamo riusciti ad oscurare sempre più il significato del simbolo, anticamente accessibile, sostituendolo con altro o intendendo lo stesso simbolo in modo assai diverso.

Conseguentemente, la liturgia da strumento fondamentale è divenuta di fatto accessoria. La sua importanza è per lo più affermata solo nei documenti o nella teoria perché nella pratica ci si smentisce palesemente avendo accorciato progressivamente la liturgia stessa con il passare del tempo. È come se in palestra ribadissero l'importanza degli esercizi ginnici e, contemporaneamente, li limitassero il più possibile.

D'altronde, vivere la preghiera e a fortiori la liturgia sull’unico piano intellettuale stanca, la fa sentire a noi estranea, la fa inevitabilmente decurtare e, alla fine, abolire. 
Quando, nella preghiera, l'occhio corre all'orologio, siamo alla frutta! 
È la fine che ha fatto la Liturgia Horarum, ossia il "breviario" di rito romano riformato dove una parte non trascurabile dello stesso clero non lo recita più. Detto "breviario" avrebbe fatto arrossire san Benedetto da Norcia, per quanto è... breve! Si pensava che pregare di meno servisse a pregare meglio; che illusione! La brevità non serve ad intrattenere uno spirito nel quale la preghiera rimbalza via e viene a noia perché la porta del cuore è costantemente sbarrata.

Nell’Oriente cristiano, laddove ancora si è conservato il modo di sentire tradizionale e antico, la liturgia stabilisce l’ingresso al Paradiso. Ad essa si partecipa facendo echeggiare, nella grazia divina, gli eventi liturgici nell’interiorità o nel cuore. Chi partecipa immerge i testi liturgici nella sua interiorità o nel suo cuore, come chi immergerebbe un biscotto nel latte. In questo modo c'è l'incontro e in un certo senso la fusione tra i due elementi.

Per giungere a fare ciò, come per fare veramente la cosiddetta “Preghiera del cuore” ci vuole un aiuto dall’Alto, è necessario che la preghiera passi dal piano puramente intellettuale a quello cardiaco nel quale si capisce la profonda differenza tra i due. 

Nel piano cardiaco la liturgia e la preghiera diventano come il respiro: necessari in ogni momento del giorno. Pregare non pesa più e, anzi, lo si ritiene di vitale importanza. 

Questo spiega perché tutte le antiche liturgie non si esauriscono in una mezz’oretta e spiega pure perché, per alcuni secoli, nella basilica del santo Sepolcro, la liturgia si eseguisse ininterrottamente, 24 ore al giorno. 
Parlare di "vita liturgica", ossia di un modo di vivere che trae ispirazione dalla liturgia e ad essa sempre vi ritorna, è puramente utopistico se non si ha bene in mente quanto sopra affermato.

Chiedere all’uomo odierno di avvicinarsi a Cristo, tentare di evangelizzarlo, è completamente inutile se non gli si mostra che bisogna travalicare il semplice approccio razionale, la ragione, per giungere nell’interiorità che ha bisogno di essere risvegliata dal suo torpore e prendere vita. Solo allora il seme gettato nei solchi della terra darà il suo frutto.

Elogio all'abito monastico

Popolarmente corre il detto che “l'abito non fa il monaco”. Io sono un fermo assertore del contrario. Non entro in discussioni già fatte altrove e reiterate soprattutto dinnanzi all'allergia di certo clero moderno verso i segni del sacro. Tali discussioni hanno elementi da me ampiamente condivisi ma che, solitamente, si mantengono sulla superficie delle cose come il dovere di distinguere il sacerdote, di indicare un segno religioso in una società sempre più avulsa dalla fede, ecc.

Ciò che mi preme sottolineare è qualcosa di più profondo: l'abito non è solo il segno di una scelta personale ma una protezione e, di più, una casa. Chi veste un abito religioso è un po' come se vivesse custodito in una casa.

Nel caso dell'abito monastico occidentale, questa valenza è decisamente più forte. Il monaco anticamente era l'abitante delle caverne, quando faceva una scelta eremitica. Se viveva in forma cenobitica, ossia con altri confratelli, la sua caverna, il suo luogo di protezione, era la cella.

Il monaco non deve fuggire dalla sua cella e vagare ovunque come un'anima persa ma la deve abitare più frequentemente possibile, vi deve “marcire dentro” come diceva san Paisios del Monte Athos.

Questo perché la cella aiuta il monaco ad entrare nel luogo del suo cuore, ad interiorizzare la sua vita di preghiera e la sua vita stessa.

Quando, per doveri di stato, il monaco esce dalla sua cella o, se eremita, deve uscire dalla sua caverna, il luogo della sua protezione diviene l'abito, la coccolla, il cappuccio.

Ognuno di noi può capirlo, soprattutto nel periodo invernale, quando si indossano quei giubbotti che hanno cucito un ampio cappuccio contro il freddo e il vento. Il cappuccio protegge la testa e la immerge in un luogo piuttosto appartato, diviene la “piccola caverna” dove ognuno vive un po' intimamente.

Questo spiega perché, in certi momenti della preghiera corale, i monaci occidentali sollevavano il cappuccio quando stavano in coro. La funzione pratica antica era quella di interiorizzare la preghiera servendosi di tale mezzo.

Per lo stesso motivo i monaci più progrediti vivevano un periodo di eremitismo in una caverna che li isolava dai rumori esterni.

Si tratta, per dirla con linguaggio esicasta, di far scendere la preghiera nel cuore per darle forza e farla divenire vera.

Chi non capisce tutto ciò o vede la cosa romanticamente (che gran guaio il romanticismo in religione!) o pensa che “isolarsi dagli altri sia semplicemente indice di una malattia”, come ho letto, ahimé, in un discorso papale attuale.

Ma questi insegnamenti sono totalmente errati, è veleno allo stato puro!

Un monaco benedettino, Tommaso Leccisotti (1895-1982), amava dire che l'abito monastico detto coccolla, deriva a sua volta dal termine casula e quest'ultima significherebbe “piccola casa”. Il monaco, dunque, abita in una piccola casa.

Sulla scorta di idee simili perfino il Poverello di Assisi raccomandava ai suoi fratelli di vivere come se fossero in cella anche quando il dovere li chiamava a percorrere le vie del mondo. Ed è così che il beato Francesco assieme a frate Leone percorrevano le piazze delle città umilmente, con lo sguardo a terra e il cappuccio sollevato sulla testa.

Il monaco e, per extenso, il cristiano, devono proteggersi, essere nel mondo ma non del mondo e lo fanno con semplici mezzi a loro disposizione. Il fine è quello di mantenere il contatto con il Sorpannaturale il più possibile perché nel momento in cui giunge l'oblio ci si è chiusi al Cielo. Da quel momento in poi si avrà una logica avversione per lo stesso abito fino a dismetterlo completamente. E questa è, lo sappiamo!, storia dei nostri giorni.

Ricevo e rispondo

Caro Pietro, ho letto molti sui articoli recenti e passati e volevo ringraziarla perché li trovo di una profondità e di una lucidità disarmante. Ho trovato risposte ad alcune grosse domande che mi ponevo e la ritengo una delle pochissime fonte sicure presente in rete. Ho capito cosa intende quando lei dice che vuole dare degli "strumenti" di lettura per vivere l'evento cristiano: l'altro giorno leggevo un commento di un autore di area cattolica che parlava degli scritti dei padri in modo molto scettico perché si contraddicevano su dei punti e questo fatto per questo autore che usava un certo linguaggio teologico non poteva essere possibile! invece è possibile dato che i padri come ha spiegato lei cercano di spiegare la loro esperienza di Cristo e i termini talvolta per spiegarla possono contraddirsi, ma questo non è un errore o pressapochismo come l'autore in questione ne riferiva. E questi strumenti gli ho imparati dai suoi articoli! grazie! Poi volevo chiederle un'altra questione che ogni tanto mi pongo: quando si parla di testimonianza cristiana oggi di oggi nei tempi cupi che corrono a lei che cosa le viene in mente? Grazie, Mattia.

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Gentile Mattia, 

ho dato un risalto al suo gradito intervento più di quanto non si aspettava, non per portare luce su me stesso (non ha senso!) ma perché avvalora il metodo che in questo blog ho proposto, metodo che, poi, non è mio ma appartiene alla tradizione antica della Chiesa.

La cosiddetta "comprensione" religiosa avviene su più piani, a seconda di come una persona vive. Un tempo si diceva quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur per indicare che ognuno recepisce le cose a seconda del suo orientamento e formazione.

Che recepirà il cosiddetto mondano della Scrittura, se non quanto colpisce le sue passioni? Che recepirà l'intellettuale razionalista della Scrittura, se non quanto rientra nel suo schema mentale preconfezionato, scartando perciò quanto non lo è?

Nel primo caso sono toccati e forse vengono pure "drogati" esclusivamente i sensi, nel secondo ci si chiude in un sistema intellettualistico astratto pensando che la realtà vera sia solo questa.

I Padri della Chiesa insistono molto sulla formazione del cuore, ossia sull'interiorità e la spiritualità umana. Una volta che il cuore è sensibilizzato, inizierà a recepire la sapienza della Scrittura, che non coincide affatto con la semplice "intelligenza" della stessa e, tanto meno, con i suoi aspetti meramente superficiali.

I termini e i concetti cristiani tradizionali sono relativi unicamente alla sapienza e se, a volte, sembrano contraddire l'intelligenza, ciò vuol semplicemente dire che la superano.

La chiave per entrare nella sapienza dei Padri, che poi è la sapienza biblica tout-cour, è l'umiltà: sapere di non sapere. L'umiltà unita al lume perennemente acceso della preghiera e della contrizione apre la via alla conoscenza sapienziale.

Poco importa se tale conoscenza non è sempre possibile esprimerla a parole. Sta di fatto che può essere intuita, vissuta, in qualche modo testimoniata. La vicinanza con qualcuno che la incarna provocherà inevitabilmente una certa sua irradiazione su di noi. "Non sentivi che il cuore ci bruciava?", dicono i discepoli di Emmaus capendo da ciò che il viandante sconosciuto era l'uomo-Dio, la Sapienza di Dio. 

Oggi si parla di "nuova evangelizzazione" ma, figli del razionalismo e dell'illuminismo qual siamo, pensiamo di evangelizzare con qualche ora di bla-bla-bla e con un po' di spettacolo sensazionalistico.

Non combineremo nulla.

L'evangelizzazione è l'irradiazione, come da un sole, di un'energia nuova che proviene da cuori purificati, in altre parole è il contatto con l'Al di là già in questo mondo.

Nei tempi attuali, così difficili e disorientanti, Dio è sempre presente. Non resta che prendere la via indicata anticamente per scoprirlo. Passeranno i personaggi che oggi sembrano magnifici, passeranno le chiacchiere e le confusioni, Dio rimane e rimarrà. Avvicinarsi a Dio comporta, per l'antica tradizione, preparare il cuore, non riempirsi il cervello, camminare nell'umiltà e nel nascondimento, non cercare palcoscenici mondani o ecclesiastici per gonfiarsi come ranocchi, vivere nella perenne contrizione, non in un inutile e controproducente "pride". L'uomo da solo non è nulla, è come l'erba del campo che il mattino fiorisce e la sera dissecca... Ma l'uomo toccato dalla trascendenza si rinnova e può veramente dire "Cristo è risorto" per averlo interiormente colto.

Le auguro cordialmente ogni bene.