Il Dio-Trinità

Il proposito di questo blog è unicamente quello di sottolineare gli aspetti comuni tra l'antica tradizione latina e quella cristiano-orientale, dal momento che l'Occidente, perdendo le proprie radici, finisce per perdere anche quanto lo può unire con il Cristianesimo orientale. D'altronde, lo abbiamo visto, le due realtà si comprendono e si illuminano a vicenda, se osservate partendo da determinati presupposti.

Purtroppo non è sempre possibile sottolineare gli aspetti comuni perché succede che, o prima o poi, ci s'imbatte su alcune differenze. In questo post tratterrò la differenza-base che, direi, riguarda un modo piuttosto diverso di concepire il Dio-Trinità tra l'Oriente e l'Occidente cristiano.

Cercherò d'essere più semplice e più neutrale possibile, per quanto questo argomento non sia all'ordine del giorno e la coscienza dottrinale si sia quasi totalmente spenta nella grande maggioranza dei cristiani odierni.

Anche per questo argomento, che ha fatto scorrere fiumi d'inchiostro e ha fatto intrattenere interminabili dialoghi tra teologi di opposte fazioni, farò due schemi riassuntivi partendo da quali, poi, ognuno è libero di fare gli approfondimenti che crede.

Primo concetto di Trinità (orientale)

Questo primo schema riguarda il concetto di Dio nella patristica (ossia nelle opere dei Padri greci e latini). Da questa letteratura dei primi secoli, notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità, l'unico generatore di vita (i greci parleranno, in questo senso, di "monarchia" del Padre).

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal solo Padre (per "processione", diranno i padri greci).

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra più interna, condivisa e conosciuta solo dai Tre. Nessun altro vi può partecipare).

6) L'unico essere trinitario "proietta" da sé energia, grazia, attività, vita che si riversano direttamente nel cosmo. In questo senso, nell'Oriente cristiano, si dice ancor oggi che la "grazia" distribuita nei sacramenti è "increata" ossia ha il marchio e il carattere divino in tutto e per tutto.
7) Il cosmo che riceve questa grazia ne è trasfigurato (non a caso in Oriente è particolarmente importante la festa della Trasfigurazione di Cristo, trasfigurazione della sua stessa realtà materiale[1]). L'uomo ne viene deificato (ossia diviene Dio per grazia, come affermano arditamente molti autori patristici greci).

A partire dal sesto punto, si comprende  come lo Spirito venga conosciuto nel mondo non in quanto Persona (che rimane un "affare interno" alla Trinità) ma in quanto grazia, forza, attività o, come diranno gli esicasti nel XIV secolo, "energia".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione mistica, più che istituzionale. In questo quadro, come dirà san Serafino di Sarov nel XIX sec., il fine della vita cristiana è unicamente acquisire lo Spirito Santo. I cristiani, allora, si rivolgono a chi nella Chiesa cerca di vivere lo Spirito Santo, incarnando una tradizione evangelica vivente. Il monachesimo riveste, dunque, un ruolo ecclesiologico essenziale. L'attività di questa Chiesa, se autentica, non può che avere un marchio tipicamente carismatico.

Secondo concetto di Trinità (occidentale)

Questo secondo schema riguarda il concetto di Dio nel pensiero agostiniano (particolarmente nel De Trinitate) e nella tradizione da lui discendente (particolarmente nella teologia aristotelico-tomista). Da questa letteratura - che si differenzia in questo punto da altri autori patristici - notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità.

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal Padre e dal Figlio, per "processione", come da un'unica causa. Questo è il cosiddetto "filioque", ossia la provenienza dello Spirito "anche dal Figlio", oltre che dal Padre.

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra interna). Con l'intelletto l'uomo, in qualche modo o analogicamente, può conoscere l'attività intra-divina [2].

6) L'unico essere trinitario non può condividere nulla di divino verso il cosmo, altrimenti verrebbe meno come Dio o renderebbe Dio il cosmo (per i presupposti filosofici aristotelici). 

7) L'essere trinitario si serve, dunque, di mezzi creati per intervenire nel cosmo. Questo spiega perché la "grazia" distribuita nei sacramenti sia stata definita come "soprannaturale ma creata". 
8) L'uomo che riceve questa grazia viene santificato in senso eticizzante: è il "buon uomo" morale ed etico. Se santo, brilla per "eroicità di virtù" [3]. Egli ordina il cosmo secondo il "volere di Dio".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione istituzionale mentre l'aspetto mistico è, per lo più, oscurato o ritenuto poco essenziale. Per questo genere di cristianesimo lo Spirito Santo, in quanto grazia-forza-vita divina, è praticamente qualcosa di misterioso e assai poco chiaro. La prassi cristiana (intesa come attività caritativa) finisce per avere il sopravvento sulla contemplazione cristiana (intesa come "vita nello Spirito").
L'attività di guida istituzionale si appoggia sullo studio e sul ruolo determinante e insostituibile del magistero papale al quale i cristiani non possono non essere vincolati.

Conclusione

Nel corso dei secoli l'Occidente  e l'Oriente cristiano hanno cercato sempre delle vie per integrare i due concetti di Trinità. Ogni tentativo, però, non è mai giunto ad una vera e stabile conclusione poiché, di fatto, non si tratta solo di semplici diverse accentuazioni ma di orientamenti tali che, in definitiva, non sono compatibili tra loro.

Il cosiddetto "filioque", mai accolto in Oriente, avrebbe potuto esserlo se l'Occidente avesse considerato che lo Spirito, come grazia non come persona, nasce dal Padre e passa nel Figlio e da questo, poi, procede nel mondo (freccia circolare esterna blu, nel primo schema). Ma questa posizione è sempre stata vista come inaccettabile per il Cristianesimo occidentale per cui le cose rimangono come sono.

Il "filioque", d'altronde, non è solo un "affare interno" alla Trinità, qualcosa di astratto, come potrebbero credere alcuni, ma è una credenza che ha evidenti ricadute nello stile d'una Chiesa, come abbiamo sommariamente accennato.

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[1] Mentre in Oriente la festa della Trasfigurazione di Cristo è sempre stata considerata tra le feste maggiori, in Occidente, ancora nel XV sec., era una festa facoltativa o minore. La storia dell'arte ci mostra in modo inequivocabile la differenza tra questi due mondi: in Occidente, durante il Rinascimento, sono stati realizzati degli affreschi della Trasfigurazione completamente naturalistici, senz'alcun irraggiamento di luce (come, invece, il fatto evangelico riporta). Nel quadro bizantino e orientale in genere, una rappresentazione puramente naturalistica, quindi totalmente immanente, di tale fatto è assolutamente inconcepibile poiché tutto il creato partecipa direttamente dell'irraggiamento della realtà divina; Cristo è la porta attraverso la quale, nella luce della grazia, si vede lo splendore divino.

[2] Questo spiega lo sviluppo della teologia come "attività razionale" nell'idea piuttosto ingenua di poter sondare i misteri di Dio attraverso la ragione umana. Quest'idea inizia ad imporsi nelle scuole teologiche carolinge per poi diffondersi, lentamente, in tutto l'Occidente cristiano. In tal modo, la teologia sapienziale (insegnata nei monasteri e nella prassi ascetica) viene lentamente accantonata a favore di una teologia sempre più intellettuale. Quest'ultima, poiché si serve della razionalità in un campo nel quale la patristica non voleva coscientemente entrare (il campo intratrinitario), pensa che quanto la precedeva non era che "preistoria" della teologia mentre la vera teologia (o rinascimento teologico) avveniva solo con le università e col sapere razionale, nel basso medioevo. Tuttavia, progressivamente questa teologia - che inizialmente non si dissocia dalla prassi di pietà - diviene solo speculazione filosofica e razionale, sganciata da ogni possibile esperienza. A quel punto, dal momento che una frase può essere contraddetta da un'altra, inizia ad insinuarsi un certo agnosticismo che trova il suo trionfo definitivo nell'epoca moderna. L'uomo agnostico attuale ha una sua radice nell'eterogenesi dei fini della teologia medioevale quindi, in definitiva, in una teologia equivocata.

[3] La diffidenza per il misticismo, tipica dell'età controriformistica, trova in pieno settecento con la condanna del quietismo, il suo apice più elevato. D'ora in poi, in Occidente, si preferisce la via "sicura" delle opere, dell'attivitismo in obbedienza alla Chiesa, rispetto alla via elitaria e poco sicura (perché vista come individualista) di un certo misticismo con cui la persona tende a sfuggire al controllo dell'istituzione ecclesiastica.

Si noti che in ambito riformato esiste la medesima diffidenza per il misticismo: Lutero non poteva sopportare i mistici della sua epoca. In quest'ambito l'unica grazia divina accettabile è quella con cui Dio "giustifica" il peccatore per la sua fede. In tal modo il peccatore non diviene necessariamente un uomo etico ma semplicemente un uomo giustificato, perennemente e intrinsecamente corrotto. Le posizioni luterane portano all'estrema logica conseguenza alcuni presupposti del mondo cattolico, particolarmente quelli che negano la deificazione dell'uomo per grazia, com'è insegnato nella patristica greca.

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APPENDICE 

(risposte ad alcune domande)

1) Sul Filioque, ho sentito da qualche parte che la concezione orientale - cioé dello Spirito procedente anche del Figlio non in quanto persona, ma nelle sue azioni nel mondo (ex Patre per Filium, credo si dica così) - è rimasta nel mondo cattolico; anzi ci sono alcuni fra i miei amici che son convinti che l'insegnamento della Chiesa in occidente sia in verità questo. Mi sbaglio su questo argomento? O forse neppure quest'opinione concorda con la teologia patristica?

L'insegnamento del Filioque nel mondo cattolico è chiaro: Il Figlio, unitamente al Padre, è responsabile dell'esistenza della Persona dello Spirito Santo.
Questo è il cosiddetto Filioque che si è imposto nelle Chiese occidentali e si è diffuso ampiamente a partire dalla riforma carolingia.
Lo potremo chiamare "Filioque teologico" per differenziarlo dal "Filioque economico", ossia dall'invio (o missione) dello Spirito come forza di grazia nel mondo da parte del Padre per il Figlio.
Il primo tipo di "Filioque teologico" (o immanente alla Trinità) non è accettato dalla patristica greca. Neppure i padri latini (ad eccezione di Agostino) lo accolgono al punto che quando dicono che il Figlio (con il Padre) inviano lo Spirito, lo fanno sempre in un contesto economico o di missione.
Il secondo tipo di Filioque, quello economico al quale lei fa allusione (per Filium) è ampiamente accolto nella patristica greca e latina.

2) Poi, se il Filioque è stato inteso fermamente come dice Lei sopra in occidente, allora non dovremmo dire che dal XI secolo la Chiesa di Roma (e le chiese latine in genere) sono divenute eretiche, e che allora le condanne lanciate verso di noi (lo dico come cattolico e, quindi, preoccupato) dall'Oriente abbiano ragione?

Per rispondere, osserviamo i fatti storici principali a freddo, per quel che sono.
Dall'XI secolo la Chiesa di Roma inserisce il Filioque nel credo contravvenendo ad una diposizione di papa Leone III (IX sec.) che lo proibiva. 
Quel che, però, è peggio, è che si contravviene ad una norma che stabiliva, per la Chiesa intera (dunque per l'Occidente e per l'Oriente) di non mettere mano nel Credo a meno che, in un sinodo ecumenico, tutti non lo avessero accettato.
È, dunque, un cambiamento effettuato da una sola parte, senza coinvolgere tutti, in una materia che riguarda tutti, cosa che allora non poteva essere né compreso, né tollerato (soprattutto perché proveniva dalla prima sede, la più antica e venerabile).
D'altronde, la variazione s'inserisce in un contesto del Credo che non è un contesto "economico" ma unicamente teologico: le Persone trinitarie sono distinte tra loro per le loro relazioni di origine!
Questa novità, proibita in precedenza, è stata introdotta a Roma su imposizione degli imperatori germanici di allora, che l'avevano da tempo imposta nelle loro chiese e questo non ha potuto suonare, per l'Oriente, che come uno schiaffo di tipo teologico con evidenti conseguenze politiche.
In un certo senso, l'Europa medioevale si costruisce anche grazie al... Filioque!
Da allora, le due Chiese (occidentale e orientale) hanno cercato un modo per risolvere quest'incidente tutt'ora in piedi. 
C'è una soluzione che permetterebbe di sistemare le cose: nella Trinità esiste un flusso di vita intimo ad essa (è simbolicamente rappresentata dalla freccia blu circolare più piccola del primo schema). Questo significa che la forza vitale trinitaria, lo Spirito inteso come energia immanente alla Trinità, è generato dal Padre e passa per il Figlio. È un terzo Filioque ma di tipo teologico (dunque, a ben vedere, esistono due Filioque teologici, uno inaccettabile e uno accettabile).
Nella patristica greca se ne parla piuttosto di rado  e compare in scritti di autori tardivi: Gregorio di Cipro (XIII sec.) e Gregorio Palamas (XIV sec.).
Se questo fosse accettato, tutto si sistemerebbe perché si entrerebbe in sintonia con le testimonianze antiche. Purtroppo non lo si considera perché pare essere ancora assai imbarazzante smentire le assisi che il mondo cattolico ha tenuto posteriormente (particolarmente i concili di Lione e di Ferrara-Firenze) dove si ha ribadito il Filioque agostiniano insegnato dai franco-germanici.

Per soccorrere i dubbi di qualcuno che potrebbe comprensibilmente sospettare la fondatezza storica di quanto ho esposto, mi pare giusto chiamare in causa un testimone di allora: Anastasio il Bibliotecario (segretario di tre papi nel IX sec.). Costui scriveva:

“San Massimo fa comprendere che i Greci ci accusano falsamente poiché noi non diciamo che il Figlio è la causa o il principio dello Spirito Santo, come essi pretendono, ma prendendo in considerazione l’unità di sostanza del Padre e del Figlio, noi riconosciamo che Egli procede dal Figlio, come dal Padre, ma ne comprendiamo certamente il termine “processione” nel senso di “missione” (missionem nimirum processionem intelligentes): san Massimo traduce piamente e rappacifica coloro che conoscono le due lingue, poiché è evidente che egli insegna a noi, come ai Greci, che lo Spirito Santo procede in una certa maniera dal Figlio e in un’altra non ne procede (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), mostrando la difficoltà di tradurre la Sua proprietà da una lingua a un’altra”. 
(Ad Ioannem diaconum, PL 129, 560C-561A)

Qui Anastasio testimonia chiaramente qual'era la situazione a Roma nel IX secolo: come energia, attività, grazia lo Spirito procede dal Figlio, come provenienza personale solo dal Padre (= "in una certa maniera procede dal Figlio e in un'altra non ne procede")!
Ecco perché papa Leone III proibiva d' inserirlo nel Credo ma permetteva che venisse insegnato, comportamento che, per chi non conosce quanto spiegato, sembrerà strano se non proprio contraddittorio!
Purtroppo, però, tutto questo è passato sotto silenzio in favore di un'interpretazione armonizzante a favore dello status quo con cui si giustificano gli sviluppi posteriori. Per farlo non è raro cadere in una certa leggerezza filologica e storica con le quali si leggono i fatti remoti con gli "occhiali" e le esigenze del presente. Il rischio, appunto, è quello di far dire ai testi quanto essi non dicono.
Le cose, allora, rimangono ferme come sono!

Fatta questa disanima non sta a me pronunciare giudizi teologici o di valore. Posso solo dire cosa sia più coerente con le testimonianze patristiche e cosa tende a discostarsi da esse, ben sapendo che questo determina, alla fine, teologie differenti e stili di Chiesa ugualmente differenti, forse non proprio sempre ... compatibili! 

3) Forse non ho capito bene il testo, ma non riesco a capire la vera differenza fra "deificazione" e "santificazione"; cioè seppur è vero che da secoli in Occidente le "attività" e l'aspetto "pratico" hanno preso il posto che genuinamente corrisponde all'azione divina, mi pare anche vero (e lo dico dalla mia esperienza nel mondo tradizionalista, pur sappendo che non è perfetto) che l'aspetto della Grazia come azione diretta di Dio (Spirito) che trasforma l'uomo e lo porta in cielo rimanga abbastanza saldo - al meno negli ambienti che ho conosciuto io. Quindi non si potrebbe dire che la "santificazione" occidentale, nonostante il diverso linguaggio, è nella sua essenza la stessa cosa della "divinizzazione" bizantina?

Non sta a me dire "Dio agisce qui e non agisce lì", tant'è vero che negli stessi evangeli Cristo si presenta addirittura ai samaritani (ritenuti degli eretici per i giudei), mentre verso i giudei non è sempre molto tenero!
Appurato ciò, il concetto di santificazione in Occidente è, generalmente, più generico rispetto a quello orientale, molto più vicino al cammino mistico tracciato dai carmelitani riformati, tanto per capirci meglio. Attualmente sembra addirittura più generico ancora, rispetto a qualche decennio fa' !
In Oriente, generalmente, si parla di "purificazione-illuminazione-deificazione" tappe sulle quali sembra che l'Occidente sorvoli. Certamente non le esprime con i termini di "illuminazione-divinizzazione" che presuppongono il concetto di grazia increata. 
Anche nel concetto di santità, a ben vedere, ci sono delle accentuazioni differenti al punto che un santo cattolico può benissimo non essere un "mistico" mentre nel mondo orientale è praticamente necessario che lo sia!
Siamo su piani di "intesità" diversa, oserei dire.
Per il resto non posso dare giudizi di valore, così in astratto.

Grazie per l'attenzione.

L'obbedienza nella Chiesa e la coscienza ecclesiastica. Dov'è la Chiesa cattolica.

Icona russa di san Massimo il Confessore

Apro questo post perché a molte persone non è chiaro cosa significhi l'obbedienza nella Chiesa (confondendola con una sorta di obbedienza militare) e non è neppure chiaro cosa sia la coscienza ecclesiastica (poiché possono confonderla con la coscienza individuale che si è imposta dalla Riforma luterana in poi). Quando questi due punti sono chiari, allora si sa dov'è la Chiesa cattolica. Il testo proposto è la traduzione di un capitolo tratto dal libro di Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur médiateur entre l'Orient et l'Occident.

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Il ritorno a Costantinopoli e il primo processo.

Sembra che [san] Massimo, approfittando d’una campagna dell’imperatore Costante in Armenia, sia ritornato a Costantinopoli nel 651 o 652 per tentare di convincere personalmente un certo numero di personalità della capitale, tra cui il patriarca Paolo, ad abbandonare l’eresia [del monotelitismo] (1). Sarebbe stato alloggiato nel palazzo di Placidia, residenza degli apocrisari romani (2), e avrebbe beneficiato del sostegno di parecchi amici rimasti nella capitale. Tuttavia l’imperatore, tornato a Costantinopoli, si sarebbe inquietato per l’attività di Massimo e, dopo aver fatto riunire un sinodo che l’avrebbe condannato per nestorianesimo, l’avrebbe fatto chiudere in un monastero femminile (3).

L’imperatore decise di vincere definitivamente ogni resistenza al Typos [documento imperiale che ribadiva il monotelitismo, ossia riteneva esistere, in Cristo, un'unica volontà]. 

Fece arrestare papa Martino a Roma il 17 giugno 653 dal suo esarca di Ravenna. Probabilmente allo stesso momento fece arrestare Massimo. Quest’ultimo fu messo in prigione prima d’essere giudicato nel palazzo imperiale, nel 655 (4), davanti al senato e ai patriarchi Pietro di Costantinopoli (5) e Macedonio d’Antiochia.

La Relatio motionis, che riporta questo primo processo di Massimo, offre parecchie interessanti considerazioni sull’ecclesiologia del Confessore. A coloro che lo interrogarono (il patrizio Troilo e Sergio Eucratas), Massimo rispose:

“- Io non ho un particolare dogma, ma quant’è comune alla Chiesa cattolica. 
- Non sei in comunione con la sede di Costantinopoli? 
- Non sono in comunione con questa [sede]! 
- Per quale ragione non sei in comunione con questa [sede]? 
- Perché essi hanno rifiutato i quattro santi concili per i Nove capitoli che sono stati redatti ad Alessandria, per l’Ectesi redatta in questa città da Sergio e per il Typos che in seguito è stato promulgato nella sesta indizione [647]. Perché i dogmi che erano stati definiti nei Capitoli, li condannarono nell’Ectesi e quanto avevano definito nell’ Ectesi, lo hanno abolito nel Typos. Si sono giudicati da soli altrettante volte. Coloro, dunque, che sono stati condannati da loro stessi, dai Romani e dal concilio che ebbe luogo dopo l’ottava indizione [649], che genere di mistagogia possono celebrare e che genere di Spirito può assistere gli atti compiuti da tali uomini?” (6).

La prima affermazione va nel senso di quanto abbiamo visto precedentemente, sapendo che, per Massimo, la Chiesa cattolica è quella che confessa la fede ortodossa e che la sua unità è ottenuta dalla confessione dell’unica e vera fede.

Il seguito ci mostra che, per Massimo, la comunione si fonda sulla confessione della fede ortodossa. Quando una Chiesa cessa di confessare la fede ortodossa, la vera comunione (intesa assai concretamente, non solo come comunione della fede, ma come comunione eucaristica) non può più esistere in essa, poiché lo Spirito Santo cessa di agirvi, l’epiclesi eucaristica non trova risposta, i santi doni non sono consacrati e, in maniera generale, i sacramenti restano senza valore. Massimo considera anche che, all’occorrenza, è la Chiesa di Costantinopoli che, in quanto non confessa la fede ortodossa, si trova privata della comunione con Dio e separata dalla Chiesa cattolica in comunione con la quale sono coloro che confessano la vera fede.

Il fatto che il solo abbandono della fede ortodossa gli giustifichi la rottura della comunione, si trova riaffermato in un’ulteriore frase dell’interrogatorio:

“- Tu sei in comunione con la Chiesa di qui o non sei in comunione con lei? 
- Io non sono in comunione con lei, rispose Massimo. 
- Perché? 
- Perché essa ha rifiutato i concili. 
- Se essa ha rifiutato i concili, com’è che sono citati nei dittici? 
- Quale utilità sono i nomi se si rigettano i dogmi?” (7).

Il seguito ci fa apparire che l’attaccamento di Massimo alla Chiesa di Roma proviene essenzialmente dal fatto che essa allora confessa la fede ortodossa:

“Nel silenzio generale il sacellario gli disse: 
- Perché tu ami i Romani e odi i Greci?’ 
Il servitore di Dio rispose: 
- Abbiamo ricevuto il precetto di non odiare nessuno. Io amo i Romani in quanto abbiamo la stessa fede, e i Greci in quanto parliamo la stessa lingua ” (8).

Se Massimo riconosce, come abbiamo visto, alcune prerogative alla Chiesa di Roma, non le riconosce, contrariamente a quanto affermano alcuni commentatori (9), il privilegio di non potersi smarrire. Nella questione del monoenergismo e del monotelismo, la Chiesa di Roma ha, fino a quel punto, confessato la vera fede (10); ma non è impossibile che essa se ne sottragga; allora, anche lei si troverebbe priva di comunione ed esclusa dalla Chiesa cattolica.

Così, coloro che interrogarono Massimo gli domandarono: “Che farai se i Romani faranno l’unione con i Bizantini? Effettivamente, ecco che ieri sono giunti gli apocrisari da Roma (11) e domani, domenica, comunicheranno con il patriarca (12)”. La risposta di san Massimo è senz’ambiguità:

“Lo Spirito Santo, per la bocca dell’Apostolo, anatematizza pure gli angeli che prescrivono qualche cosa contraria al kerigma (Gal 1,8)” (13).

In questo passo non si vede per nulla quello che afferma un commentatore e che, cioè, “per Massimo la confessione petrina di Roma è la più alta garanzia ecclesiale della fede”, “il criterio ultimo della regola di fede ecclesiale”, o che “la confessione di fede di Roma è la più alta assistenza ecclesiale per l’atto di fede teologale” di ciascun credente (14). Al contrario, Massimo prospetta assai bene che pure la Chiesa di Roma possa, a seguito delle Chiese di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, confessare un’altra fede da quella della Chiesa cattolica e incorrere nell’anatema dello Spirito Santo (poiché, allora, non ci sarebbe più alcuna autorità ecclesiastica sulla terra a definirlo) (15).

Davanti a quest’eventualità, presentata da chi lo interrogava, come una quasi certezza, che pure la Chiesa di Roma cessi a sua volta di confessare la fede ortodossa (16), e che, conseguentemente, nessuna delle cinque Chiese della pentarchia la confessi, Massimo rinvia alla coscienza personale del credente, come criterio ultimo della fede.

All’obiezione avanzata dai suoi accusatori – “Tu solo sei salvato e tutti gli altri si perdono?” – Massimo risponde:

“Nessuno è stato condannato dai tre giovani che non avevano adorato l’idolo da tutti gli altri adorato. Effettivamente, essi non si preoccupavano di quello che facevano gli altri, ma si preoccupavano della vera pietà (Dn 3, 18). Ugualmente Daniele, gettato nella fossa dei leoni, non condannò alcuno di coloro che non adoravano Dio e si conformavano all’ordine di Dario, ma si preoccupò di quanto lo riguardava e preferì morire piuttosto che offendere Dio e subire i tormenti della propria coscienza per aver trasgredito delle leggi naturali (Dn 6, 16). Quanto a me, che Dio mi doni di non condannare alcuno e di non dire d’essere il solo a essere salvato! Pertanto, scelgo di morire piuttosto di gettare lo scompiglio nella mia coscienza per aver, in qualche modo, fatto deviare qualunque cosa sia della fede nell’unico Dio” (17).

Un po’ oltre, Massimo precisa:

“Non esiste nulla di più violento che il biasimo della coscienza, niente di più franco che seguire la sua opinione” (18).

È qui esaminato l’estremo caso in cui la Chiesa cattolica non avrebbe altra esistenza terrena che nella coscienza dei credenti rimasti fedeli alla fede ortodossa. Bisogna comunque notare che tale coscienza non è la coscienza individuale, che decreta in modo totalmente indipendente in materia di fede, ma una coscienza associata alla Tradizione della Chiesa e ispirata dallo Spirito Santo (19).

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Note

1) Vedi S. Brock, “An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, pp. 319, 329.

2) Ibid.

3) Vedi ibid., p. 330, 339.

4) Vedi B. Neil, “The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor: Some Reconsiderations of Dating the Provenance”, Byzantion, 68, 1998, p. 94; P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XV; Maximus the Confessor and his Companions – Documents from Exile, Oxford, 2003, p. 35.

5) Il Patriarca Paolo morì nel dicembre 653, durante il processo di Martino. Pirro, che gli succedette, morì il 3 giugno 654.

6) Rel. mot., VI, PG 90, 120CD.

7) Ibid., XIII, PG 90, 128B.

8) Ibid., 128C.

9) Come J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, pp. 12, 18-19; “Le Martyre de saint Maxime le Confesseur”, p. 420 n. 20.

10) Il caso d’Onorio è discutibile, ma non per Massimo che, l’abbiamo visto, considera ortodossa la sua posizione.

11) Questi apocrisari stavano probabilmente per sostituire quelli espulsi nel 647 o 648 a causa del loro rifiuto del Typos (vedi P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XIX).

12) L’imminente comunione degli apocrisari con il patriarca di Costantinopoli è l’espressione d’una comunione di fede. Significa l’accordo dogmatico del papa con il patriarca di Costantinopoli Pietro, eletto nuovamente, egli stesso aderente al Typos. Non è una pura ipotesi, come afferma J.-M. Garrigues, poiché tale comunione ebbe effettivamente luogo. Nel seguito di questo passo, Massimo considera che il papa stesso non era coinvolto dai suoi rappresentanti anche se portavano una lettera scritta da lui per il patriarca e menzionavano esplicitamente il suo accordo dogmatico. Tale argomento puramente formale, poco abituale in Massimo, mostra che qui fu colto di sorpresa.

13) Rel. mot., VII, 121BC.

14) J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 12; cfr. p. 19.

15) A differenza di J.-M. Garrigues (vedi la nota seguente), V. Croce osa chiedere se l’ultima risposta di Massimo “esprime [la sua] convinzione ragionata che pure la Chiesa di Roma può decadere dalla verità evangelica e, conseguentemente, essere condannata dallo Spirito Santo”. Ma, a questa domanda ben posta, riporta una risposta molto imbarazzata (Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, pp. 127-128). Pertanto, tale questione fu sentenziata dalla Chiesa stessa che, qualche decennio più tardi, durante il VI concilio ecumenico (Costantinopoli III), condannò papa Onorio per eresia. Il papa di Roma, che partecipò a tale condanna, e i papi ulteriori, che l’hanno reiterata (vedi supra, note 19-21, p. 142), ammisero essi stessi che un papa poteva cadere nell’eresia (vedi K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire des origines à nos jours, p. 90). Questo punto di vista era, ben inteso, condiviso dagli Orientali che parteciparono a tale condanna e che, prima di questa, avevano scomunicato papa Vigilio (537-555) al concilio di Costantinopoli II (553).

16) Non è una “falsa ipotesi” come pensa J.-M. Garrigues, mostrandosi rispettoso del dogma dell’infallibilità pontificia (“Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 18). In effetti, il sucessore di papa Eugenio, Vitaliano, finì per cadere accordandosi con l’eretico patriarca di Costantinopoli Pietro (vedi infra).

17) Rel. mot., VI, PG 90, 121A.

18) Ibid., XI, PG 90, 124D.

19) Come scrive G. Benevitch: “Parlando della propria coscienza, Massimo non vuole dire che la nostra fede è una questione propria. Non sostiene il relativismo né il pluralismo, come se non ci fosse alcuna verità obiettiva e come se ogni persona avesse una sua propria verità. Massimo stesso cerca, più fermamente che può, d’essere fedele alla tradizione ortodossa. Senza questa fedeltà e Tradizione dei Padri e dei concili, non sarebbe possibile compredere il concetto di coscienza in Massimo. Egli proclamò che la sua fede non era solo propria ma quella della Chiesa e dei santi Padri. Accusò la Chiesa bizantina di tale epoca di tradire tale fede e di rompere con la Tradizione. Al momento della sua confessione, lui stesso rappresentava la continuità della Tradizione della Chiesa, il suo passato, il suo presente e il suo avvenire” (“Una sancta. San Massimo e il movimento ecumenico moderno”, San Pietroburgo 1997 [conferenza dattilografata]). Per giustificare che, secondo Massimo, la Chiesa può ridursi alla coscienza di qualche fedele, l’autore si riferisce a questo versetto di san Paolo: “Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?” (1 Cor 3, 16). Egli accosta l’elevata idea che Massimo si fa della coscienza con tale passo delle Costituzioni apostoliche (VII, 33, 3): “[Sei benedetto], tu che mostri a ciascun uomo, con la conoscenza innata e il discernimento naturale come con l’incoraggiamento della Legge, [...] che resta solo la coscienza d’una fede integra che sale con verità attraverso i cieli e riceve l’assicurazione della felicità futura”. Riprenderemo tale punto nel terzo capitoletto della seconda parte di questo studio.