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lunedì 17 luglio 2017

Recensione alla Divina Liturgia curata dalla Metropoli Ortodossa d'Italia (Patriarcato Ecumenico)

La liturgia di san Giovanni Crisostomo è, come sappiamo, praticata ordinariamente nelle Chiese ortodosse. La Metropoli ortodossa d'Italia, facente capo al Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli, ha deciso per la prima volta dalla sua istituzione (nel 1993) di editare un libretto ufficiale per i fedeli su tale Liturgia grazie al lavoro di una Commissione liturgica composta da membri laici e sacerdoti. 
Il libretto ha un formato tascabile (la metà di un foglio A5), e presenta la Divina Liturgia del Crisostomo in quattro lingue: greco (lingua di riferimento), italiano, romeno e paleoslavo. Ha un'introduzione del Metropolita d'Italia e Malta, Gennadios Zervos. Riporto un lungo passo di tale introduzione perché ne verificheremo la veridicità:  

«Benedico i laici professori, i reverendissimi presbiteri e archimandriti della nostra Arcidiocesi che hanno lavorato con cura e diligenza per presentare al popolo di Dio un testo, se non “infallibile”, certamente plasmato dal loro amore […] La Commissione ha lavorato con serietà e responsabilità, avendo il dovere di presentare un testo senza errori dal punto i vista della lingua italiana, anzi di ricercare termini e parole adatte e ben comprensibili, precise, in uso nella lingua corrente e di trasmettere con chiarezza i mistici tesori di Spiritualità Ortodossa. La creazione di un vocabolario comprensibile e chiaro, l'uso di un vocabolario nobile, il fornire una sola traduzione in italiano per ogni parola greca, come anche l'essere concorde alla teologia mistica dei santissimi Padri e degli scrittori mistici: tutti questi erano i punti più esaminati e approfonditi per far assicurare un testo di qualità superiore, preciso dal punto di vista liturgico […] e degno a essere abbracciato e usato dai sacerdoti, dalle nostre parrocchie, monasteri comunità e confraternite, così come anche dai nostri fedeli ortodossi. Nei limiti delle nostre possibilità abbiamo letto e seguito i lavori della “Commissione speciale”; esprimendo quindi ai suoi valorosi membri di nuovo le nostre congratulazioni, auguriamo e benediciamo […] con la preghiera di diffondere questa eccellente opera della nostra Arcidiocesi». 

Evitiamo di soffermarci sullo stile enfatico del Metropolita, pressapoco da 45 anni in Italia ma con un italiano ancora a tratti sommario (“così come anche” invece di “come pure”, “degno a essere abbracciato”, invece di “degno di essere abbracciato”) e andiamo al sodo: la sua trionfale introduzione corrisponde al vero? Più no che sì.

Scorrendo il testo si comprende che la Commissione incaricata di redigere la traduzione aveva anche persone di un certo valore. Lo si desume perché alcuni passi hanno una precisa interpretazione della lingua greca, rispetto ad altri testi correnti della stessa opera. 

Un particolare mostra che si tiene conto dello strato biblico ed ebraico della Liturgia, soprattutto quando si deve tradurre ὁ Θεὸς ὁ ἅγιος, ὁ ἐν ἁγίοις ἀναπαυόμενος, letteralmente “Dio santo che riposi nei santi”, ma che il testo, tenendo conto della consuetudine ebraica di nominare il santuario come il luogo delle “cose sante”, traduce “Dio santo che riposi nel santuario”. 

Purtroppo le osservazioni positive vengono ben presto spente da apporti dissonanti, fuori luogo e, pure, totalmente errati. Evidentemente, il responsabile della Commissione e il Metropolita non se ne sono accorti (nonostante tali “apporti” siano molto chiari e distribuiti in un testo, tutto sommato, poco esteso e di facilissima lettura) o li hanno evidentemente creduti “eccellente opera”, come afferma lo stesso Metropolita! 

Ne faccio un breve elenco ma temo che, purtroppo, ce ne saranno altri. 

1) La preghiera diaconale “Ὑπὲρ εὐκρασίας ἀέρων, εὐφορίας τῶν καρπῶν τῆς γῆς...” è tradotta: “Per la mitezza del clima, la fecondità dei frutti della terra...”. Il diacono prega perché Dio conceda un clima mite e... dei frutti “fecondi”? Dovrebbe, semmai, pregare per dei frutti “abbondanti”, non fecondi. È solo per la semente o per la terra che ci si augura la fecondità, non per i frutti!! 

2) “Τῆς παναγίας, ἀχράντου, ὑπερευλογημένης, ἐνδόξου, Δεσποίνης ἡμῶν, Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας...”. Il termine ἀχράντου, riferito alla Madre di Dio è sempre reso come “purissima”. In realtà la giusta traduzione è “pura”, non essendo preceduto dal “παν”. 

3) Eὐσπλαχνία, bellissimo termine biblico che indica la “tenerezza viscerale” di Dio, è stravolto traducendolo “commozione”. 

4) Il verbo ψάλλω significa letteralmente “canto” da cui ψάλτης, ossia cantore. Ebbene, qui è reso ovunque con “salmeggio”. Se lo si può accettare per quanto riguarda i salmi, non si può assolutamente dire “salmeggio un inno o un'antifona”. Non è lingua italiana ma inopportuno calco dal greco! 

5) L'inno di Giustiniano ὁ μονογενὴς Υἱὸς riporta in un suo versetto una strana traduzione: “O figlio unigenito e Logos di Dio […], fatto uomo immutato, fosti crocifisso”. Fatto uomo immutato? Che vuol dire? La soluzione è nel greco il quale, se fosse tradotto meglio, renderebbe questo passo così: “Tu, che senza mutamento [nella tua divinità], ti sei fatto uomo”! 

6) L'invocazione “abbi pietà di noi!” è resa “abbi misericordia di noi!”. In tal modo il Trisagio è tradotto: “Santo Dio, Santo forte, Santo immortale, misericordia di noi!”. Non è un errore sfuggito ma un dato costantemente presente in tutta la Liturgia. Evidentemente il Metropolita pensa che ciò appartenga a “termini e parole adatte e ben comprensibili, precise, in uso nella lingua corrente”. È il caso di dire “Signore, pietà!” (non certo “Signore, misericordia!”). 

7) Ad un certo punto è citato il seguente versetto biblico: “Benedetto colui che viene in nome del Signore”. Immediatamente un italiano si accorge dell'errore perché in tutte le Bibbie italiane si traduce: “Benedetto colui che viene nel nome del Signore”! La prima frase “in nome” ricalca il greco ἐν ὀνόματι Κυρίου ma dimostra l'ignoranza dell'italiano: se io vengo “in nome di Tizio”, vuol dire che lo sostituisco; se vengo “nel nome di Tizio”, vuol dire che lo rappresento. Evidentemente anche questi sono “termini e parole adatte e ben comprensibili, precise, in uso nella lingua corrente”, come dice il Metropolita? 

8) L'inizio dell'inno Cherubikòn ordinariamente è tradotto: “Noi che misticamente rappresentiamo i cherubini...” (Oἱ τὰ χερουβεὶμ μυστικῶς εἰκονίζοντες...). Nel libretto è tradotto: “Noi mistiche icone dei cherubini...”. Invece, teologicamente, l'uomo non è icona dei cherubini ma di Cristo! Quindi qui c'è pure un errore teologico, nel tentativo di fare un calco dal greco costi quel che costi... 

9) La preghiera sacerdotale che segue all'inno dei Cherubini riporta, ad un certo punto, il seguente passo: “A te, infatti, mi appresso avendo chinato la mia cervice e ti supplico...”. La mia cervice?? Questo è un termine preciso, “in uso nella lingua corrente”, come dice il Metropolita? Da quando, questi signori, o il responsabile della Commissione, hanno sentito nell'italiano corrente (non in quello ottocentesco letterario) il termine “cervice”? E non si pensi che così si nobilita la lingua italiana; ci si rende solo ridicoli e ci si mostra ignoranti. La rubrica che precede tale preghiera è invece, stranamente, corretta perché riporta: “Al canto dell'inno Cherubico, il sacerdote chinato il capo...”. Il termine “cervice” non ricorre solo qui ma anche in altri passi, segno che è voluto con inspiegabile determinazione. 

10) Lascio perdere altri punti deboli (come l'uso di termini traslitterati e non spiegati quali Theotokos, dynamis, metània, ecc.). Non mi trattengo sul principio artificiale per cui ogni termine greco deve rigorosamente essere tradotto da uno italiano, dal momento che proprio questo libro lo viola (vedi ad es. a p. 44 dove il verbo ψάλλω è tradotto “intonare”) e giungo alla “ciliegina sulla torta”.

Verso la fine della Liturgia, in una delle preghiere per ricevere la Comunione, è riportato: “Ecco, mi appresso alla divina comunione; o Creatore non bruciarmi con questa transustanziazione...”. Transustanziazione ??!?? Chi ha pasticciato su questo testo ha così interpretato il termine μετουσία. Tale pasticcio indica chiaramente il modo in cui almeno qualcuno ha lavorato, con il benestare dei responsabili, essendo questo termine troppo clamoroso per passare inosservato. 

Penso che solo un approccio rigido alla lingua possa produrre tali cose poiché fa avvicinare al testo bizantino con i paraocchi: quanto si trova nel vocabolario dev'essere automaticamente riportato. 

In effetti, alla voce “μετουσιόω” in Lexikon zur byzantinischen gräzität, [5 Faszikel, Verlag der Österreichischen Akademie der wissenschaften, Wien 2005, p. 1017.] si dice: “in eine andere materie umwandeln” ossia “convertire ad una diversa materia”. Il dizionario forse suggerisce una specie di “transustanziazione”. 

Però non si può lavorare così, accontentandosi di un vocabolario, tanto più che il termine “transustanziazione” appartiene alla filosofia tomista del XIII secolo, mentre il testo di questa preghiera lo antecede di alcuni secoli ed è, per giunta, di ambito bizantino, non latino! 

Per venirne fuori, un traduttore serio cerca il modo in cui il termine è stato significato nelle opere dei Padri. E da queste opere risulta che μετουσία viene inteso con “partecipazione”

“[...] ἀλλ' ὡς ἀληθῶς αὐτῷ πλησιαζούσας ἐν πρώτῃ μετουσίᾳ τῆς γνώσεως τῶν θεουργικῶν αὐτοῦ φώτων”. 

[...] sono veramente vicine a lui [a Cristo] nella prima partecipazione della conoscenza delle sue luci divine”. 

(Pseudo-Dionysius Areopagita, De caelesti hierarchia, in “Corpus dionysiacum II”, ed. G. Heil, A. M. Ritter, Berlin, 1991, 208 B 10). 

Ho controllato anche altri autori nella Patrologia Graeca, come Giorgio di Nicomedia, e si segue l'identico significato. 

Così è assai più probabile che la traduzione sia: “Ecco, mi appresso alla divina comunione; o Creatore non bruciarmi con questa partecipazione...”. La frase con il termine “partecipazione” risulta essere molto più sensata anche dal punto di vista elementare e logico, non solo filologico. 

Mi sono dilungato apposta per mostrare come, in certi ambiti, non sia proprio possibile fare un discorso serio di traduzione. Anche se certe persone possono ricevere buoni suggerimenti, proseguono per una strada alquanto stravagante, per non dire altro. Qualsiasi persona che conosca un po' di greco e, soprattutto, di lingua italiana, che abbia un po' di buon senso e di metodo, toglierà a lavori del genere ogni credito. 

Le parole magniloquenti di un Metropolita non potranno mai trasformare in oro quello che rimane vile metallo al di là di ogni buona intenzione. Mi duole affermarlo ma i fatti sono questi e qui si giudicano solo i fatti. 

Mi riservo di aggiungere altre eventuali osservazioni su tale lavoro che, mi si dice, ha riempito di tristezza e irritato alcuni studiosi ben ferrati nelle materie umanistiche.

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Addenda 1

Com'era prevedibile il libretto contiene ulteriori errori.
A p. 82 è riportata una rubrica che recita quanto segue:

ερες λγει χαμηλοφνως τν Χερουβικν μνον, τνστασιν Χριστο θεασμενοι” (μνον κατ τς Κυριακς κα κατ τν Πασχλιον περοδον)...
La traduzione in italiano corretto è la seguente:
Il Sacerdote dice sommessamente l'inno Cherubico “Contemplando la resurrezione di Cristo” (solo durante le Domeniche e il periodo Pasquale)...
Nel libretto, invece, si scrive:
Il Sacerdote recita tra sé l'inno Cherubico, “La resurrezione di Cristo contemplando” (in Domenica e nel periodo di Pasqua)...

Immediatamente balzano all'occhio omissioni ed errori. Prima di tutto non si dice mai “in Domenica” ma, semmai, “nella Domenica” (anche se la traduzione corretta è “nelle Domeniche”), poi è omesso il termine μνον ossia “solo” o “solamente”. Ciò è indice di una persona ignorante dell'italiano (contrariamente alla pubblicità del Metropolita nell'introduzione) e superficiale nel tradurre.

Addenda 2

Le omissioni sono indice di superficialità, quindi di un lavoro tutt'altro che professionale. Ne troviamo un'altra a p. 110. L'esortazione del sacerdote all'inizio dell'Anafora è:
νω σχμεν τς καρδας che letteralmente tradotta significa: “Teniamo in alto i cuori”. Nel libretto troviamo: “Teniamo in alto i nostri cuori”. Dov'è il termine nostri in greco? E se proprio si doveva aggiungerlo, dal momento che nel greco è assente, si avrebbe dovuto scrivere così: “Teniamo in alto i [nostri] cuori”.
Abbiamo evidentemente a che fare con qualche persona che non conosce neppure tali elementari rudimenti. E poi hanno il coraggio di editare un libro di liturgia e di lodarlo!



Addenda 3

Nella grande preghiera d'intercessione iniziale, al diacono si fa cantare:

“Per la Santa Grande Chiesa di Cristo, per la nostra Arcidiocesi divinamente redenta...”. 

Questo testo non esiste da nessuna parte, o meglio, la preghiera per la “Santa Grande Chiesa di Cristo” avviene solo al Fanar (Patriarcato Ecumenico) non fuori di esso. Invece, l' “Arcidiocesi divinamente redenta...” è una pura invenzione. Mi consta che nella storia della Liturgia solo chi defletteva dall'Ortodossia si inventava i testi liturgici o alterava quelli esistenti! Siamo in questo caso?

Inoltre ogni volta che ricorre il nome del vescovo, nel libricino è specificato il nome di Gennadios, cosa che nei testi liturgici non si fa mai.

Sicuramente ci sono altri errori ed omissioni...


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giovedì 13 luglio 2017

Antropologia ottimistica bizantina – antropologia pessimistica luterana

Martin Lutero (1483-1586)
Il modo di considerare l’uomo, da parte della letteratura patristica è sostanzialmente positivo, soprattutto negli autori greci. Da quest’ultimi si è sviluppata una spiritualità in base alla quale l’uomo per natura è buono ma ferito dalle conseguenze del peccato adamitico. Se opera il male non è solo in conseguenza di tale ferita che lo inclina a sbagliare ma per l’azione incessante dei demoni i quali s’insinuano in lui come dei parassiti nella sua buona natura (*). L’azione demoniaca si serve innanzitutto di pensieri e d’immagini che vengono fatte considerare all’uomo. Entrando in dialogo con pensieri e immagini mentali, l’uomo si può aprire al loro acconsentimento e con questo mezzo si sviluppano o si rinfocolano le passioni che portano, di conseguenza al peccato. 

L’uomo è buono ma è in una condizione di debolezza dalla quale si può sottrarre con un’incessante opposizione ai pensieri passionali fortificata dalla grazia della preghiera e dei sacramenti. 

Questa è dunque l’antropologia degli antichi Padri alla quale fa ancora riferimento l’Oriente bizantino e su essa appoggia la sua spiritualità praticata dagli asceti ortodossi. 

Se adesso ci volgiamo in Occidente, non per polemica ma per un semplice confronto, è inevitabile paragonare questo genere di antropologia con quella ben differente luterana. Martin Lutero (1483-1586) fu un monaco agostiniano alcuni tratti del cui pensiero risentono di un agostinismo esasperato. 

Per Lutero l’uomo è radicalmente malvagio: fa il male perché la sua natura è malvagia e non può operare differentemente. Lo può salvare solo la fede fiduciale in Dio che, in tal modo, lo giustifica. Si noti: non lo cambia, lo giustifica!

Mentre la patristica antica fa un’equivalenza tra la bontà e la natura umana al punto che per santAtanasio con lincarnazione del Verbo luomo può divenire dio (per grazia), l’antropologia luterana fa un’equivalenza tra la corruzione e la natura umana. 

Mentre nell’ascetica orientale si ritiene che il demonio cerca di convincere l’uomo di essere cattivo per farlo solidarizzare con lui, per Lutero l’uomo è corrotto di natura e non ha bisogno di essere convinto in tal senso da nessuno. 

Attenersi alla bontà è necessario anche nel pensiero luterano perché l’uomo essendo un animale sociale deve poter convivere con i suoi simili in un mondo che ha delle regole per poter funzionare. Ma la ricerca della bontà in senso religioso è un’altra cosa: essa significa solo una dimostrazione di orgoglio, un presumere quanto non potrà mai aversi, data la corruzione della natura umana. 

Al contrario, pensare che la natura umana è inguaribilmente corrotta significa, agli occhi degli asceti orientali, cadere nel peccato della disperazione. Inoltre, la ricerca della bontà per loro è un dato essenziale non per sentirsi qualcuno ma per prepararsi al Regno e ciò può avvenire efficacemente solo con l’aiuto della penitenza, dell’umiltà e della preghiera e, soprattutto, con il concorso indispensabile della grazia sacramentale che è una forza divina. 

Il concetto di grazia, per Lutero è, invece, differente poiché egli lo legge nel senso di un “essere graziati” da una condanna inevitabile, il che avviene solo per fede. Ci troviamo, dunque, davanti a sistemi religiosi che, sotto questo aspetto, non si possono integrare, nonostante nel mondo protestante si siano sviluppate, dal tempo della Riforma, concezioni non tutte uniformi al pensiero luterano e di cui è bene tenere conto. 

Il mondo cattolico attuale ondeggia o in direzione luterana o in direzione patristica senza assumerne, però, tutti i presupposti e le conseguenze. Ad es., se parla di “peccato in pensieri” non esiste, tuttavia, una precisa pratica per confutarli come nellascetismo bizantino e la “custodia dello sguardo” in ambiti tradizionalisti viene equivocata con un “castigo dello sguardo”. Le condizioni remote al peccato (uno sguardo e una curiosità inopportune, un pensiero vagante) oramai non sono più seriamente considerate nel Cattolicesimo che, quindi, decurta la dottrina ascetica antica forse perché non la ritiene più applicabile ai nostri giorni o forse perché la pensa confinabile ai soli ambiti monastici. Anche l'idea che luomo possa divenire dio per grazia (idea già Atanasiana ma ribadita soprattutto nel XIV secolo bizantino), è sempre parsa troppo forte al Cattolicesimo e, quando era dominato dai presupposti filosofici tomisti, era ritenuta addirittura quasi eretica. 

In tutto ciò ci sembra che il Cattolicesimo si situi in una specie di “via media”, per usare un vocabolario proprio a John Henry Newmann (1801-1890), laddove, al suo tempo, tale “via media” era rappresentata dall’Anglicanesimo. 

Ma se si considerano le ultime derive, la quasi indifferenza per le tematiche morali tradizionali di papa Bergoglio nell’Amoris Laetitia, si è tentati di concludere che anche la “via media” sembra oramai essere stata superata. 

Queste differenze ci obbligano a constatare una permanenza di identità distintamente diversificate e non facilmente integrabili tra loro all’interno del Cristianesimo. Sulla base di cosa, dunque, si vuole a tutti i costi fare un’unità? (**) 

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(*) Le presenti riflessioni emergono al mio spirito grazie anche alla traduzione d'una opera relativa alla vita e ai consigli spirituali di uno Staretz russo. Quando avrò finito di tradurre questo libro lo renderò noto. È infatti uno stimolo ad una migliore vita cristiana, al pentimento, alla preghiera, alla lotta contro le passioni e alla vigilanza spirituale. È scritto con un linguaggio molto semplice. Reputo che farà molto bene a quanti cercano di essere fedeli. 

(**) Bene inteso la domanda è retorica. Non essendoci un vero motivo interiore per fare tale unità, il motivo non potrà che essere esteriore ossia mondano, seppur con pretesti evangelici e in un quadro religioso. E, da questo punto di vista, sembra che centri di potere esterni al Cristianesimo stiano giocando un ruolo di non secondario piano. Se può passare il paragone, è come trovarci dinnanzi ad un matrimonio di convenienza, dove gli sposi hanno nulla o poco in comune ma dove l’interesse per unirli gioca un ruolo fondamentale. Tutti sanno, poi, come finiscono tali matrimoni!

lunedì 10 luglio 2017

Un esempio di canto liturgico beneventano greco-latino (XI sec.)


Benevento è stata l'antica capitale dei Sanniti, che diedero tanto filo da torcere ai soldati dal Lazio quando si lanciarono alla conquista della penisola italiana. All'epoca che ci riguarda, Benevento è la capitale della Lombardia del Sud, guidata da un duca. Questa città è abbastanza distante, isolata nelle montagne oltre Napoli (che allora aveva la presenza bizantina).
Il canto beneventano era eseguito in vari centri del sud d'Italia, il più prestigioso fu il monastero di Monte Cassino. Lo si rinviene nei libri liturgici dell'XI e del XII secolo, assieme al repertorio gregoriano. Il suo corpus è assai ridotto: circa un centinaio di pezzi, molti dei quali sono brillanti nello stile per un virtuoso solista. Ma se guardiamo da vicino, questa abbagliante vocalizzazione  è composta da un piccolo numero di formule melodico-ritmiche che si combinano tra loro e si ripetono; la trasmissione puramente orale di questo repertorio è evidente. Ha una specifica caratteristica: la vicinanza con la Grecia mostra diversi pezzi in questa lingua con il loro calco latino. Sotto ne riportiamo un esempio la cui traduzione è la seguente:

«Oh, quando sulla croce gli iniqui inchiodarono il Signore della gloria, egli disse loro: In cosa vi ho fatto torto? O in cosa ho meritato la vostra rabbia? Prima di me, chi vi ha liberati dalle vostre angosce? E ora perché mi rendete male per bene? Al posto della colonna di fuoco, mi avete inchiodato sulla croce; al posto della nuvola, mi avete scavato un sepolcro; al posto della manna, mi avete abbeverato con del fiele; al posto delle acque, mi avete versato nella coppa dell'aceto. È perciò che parlerò alle nazioni affinché almeno esse mi glorifichino, con il Padre e il santo Spirito, Amen».

Il parallelo tra gli eventi vetero-testamentari (la colonna di fuoco, la nuvola, la manna, le acque) posti in parallelo con gli eventi operati da Cristo pongono probabilmente questo brano nella Liturgia del Venerdì santo.



Questo testo è stato tradotto (e adattato) alla presente pubblicazione dall'originale (qui).

mercoledì 5 luglio 2017

Impressioni amalfitane

Il nome di Amalfi riporta immediatamente ai banchi di scuola e fa affiorare il ricordo che la cittadina è stata per lungo tempo una repubblica marinara. Il periodo in cui Amalfi solcava libera i mari, fu il suo momento più florido prima della sua sottomissione ai normanni avvenuta attorno al 1139. Ma anche allora Amalfi non si spense d’un colpo rimanendo per diverso tempo vivace. Oggi pare piuttosto incredibile che Amalfi abbia potuto essere una potenza marinara: la cittadina è realmente piccola e lo spazio antistante non lascia sospettare una qualche passata potenzialità.  Inoltre, nella storia spesso non si pone in luce che l’intraprendenza degli amalfitani non era certo limitata al semplice commercio e alla costruzione di proprie navi, necessarie per mantenere il presidio marino. L’autonomia politica amalfitana aveva come corrispettivo, sul piano religioso, una precisa identità, se non proprio un’autonomia, che la collegava strettamente all’impero bizantino.
La successiva perdita d’autonomia politica portò la città ad un inarrestabile declino e al raffreddamento dei rapporti religiosi con l’Oriente. Se oggi il visitatore si reca ad Amalfi non trova nulla che possa in qualche modo collegarlo con il periodo pre-normanno, eccezion fatta per qualche manufatto come le porte bizantine del duomo. Al di là di una rappresentazione folcloristica annuale, la città non offre nulla ai visitatori e ai turisti che possa farle ricordare il suo glorioso passato, neppure una semplice brochure, nei pochi negozietti antistanti il porticciolo. L’oblio è prevalso e il nuovo assetto religioso pure.

Ma con in mente alcuni riferimenti, il luogo ci parla ancora. Non mi riferisco alla facciata del duomo né al suo chiostro adiacente, decorati nell’onda nostalgica del Medioevo che caratterizzò il romanticismo ottocentesco. Mi riferisco a quanto segue.

Probabilmente quasi nessuno sa che san Francesco venne ad Amalfi per venerare il corpo dell’Apostolo Andrea (un possesso che indica il grande prestigio della città) e per fondarvi uno dei suoi primi conventi. Il Poverello vi arrivò nel 1220 con il discepolo Bernardo da Quintavalle. È vero che Amalfi in quel periodo era già sotto il dominio normanno ma è contemporaneamente vero che il suo passato religioso non doveva affatto essersi affievolito. Se il Poverello vi giunse e si convinse di potervi fondare un convento, vi dovette notare attenzione e fervore religioso. Un altro discepolo del Poverello, Angelo Clareno, che per tristi successive vicende si trovò a soggiornare in un’isola greca, ci testimonia che lo stile monastico da lui ivi riscontrato, sarebbe stato l’ideale per Francesco. Non è dunque un caso che il Poverello si ferma ad Amalfi: vi trova il buon terreno per  far rinascere un autentico spirito religioso, un terreno in tutto simile a quello trovato dal Clareno nella religiosità monastica bizantina.

Quanto rimane del Monastero degli Amalfitani
nel Monte Athos: la torre.
Questa riflessione è avvalorata da un ulteriore fatto storico: attorno al 1045 nel Monte Athos venne fondato un monastero benedettino. I monaci provenivano tutti da Amalfi. È consuetudine atonita accogliere qualsiasi monaco o eremita che desideri condurre una vita religiosa ma a patto che costui professi la fede ortodossa. È dunque indubbio che Amalfi in tal data non solo era collegata con l’impero bizantino ma ne condivideva la fede. Monaci amalfitani continuarono ad esistere nell’Athos fino agli inizi del XIV secolo, segno che il passato religioso non si spense da un momento ad un altro e che le date con le quali si vuole dividere l’Occidente dall’Oriente cristiano sono più convenzionali che reali.

C’è poi un altro particolare, forse secondario ma non così privo d’importanza. Il sito geografico in cui si trova Amalfi è abbastanza somigliante al litorale della penisola del monte Athos. Come quella, la costa amalfitana è contraddistinta da rilievi montuosi e mare. Pare dunque verosimile che gli amalfitani sull’Athos si sentissero praticamente a casa propria. Tutto ciò pian piano finì e oggi non ne rimane praticamente nulla. Un’estemporanea visita del patriarca Bartolomeo al luogo e un suo pernottamento in quello che fu il convento francescano, trasformato nel frattempo in Hotel 4 stelle, non ha certo aiutato a rinverdire gli oramai lontani ricordi, esattamente come una sola rondine non può mai far primavera…