La sinergia sacramentale

Il lungo testo da me proposto è la traduzione di una piccola parte di un recente libro del teologo ortodosso Jean-Claude Larchet (La vie sacramentelle). Il fatto che sia un autore ortodosso non deve frenare il lettore cattolico dal riflettere profondamente sulle sue parole e, soprattutto, sui testi dei padri da esso esposti. Cosa rende molte chiese così fredde, molte liturgie così formali e prive di anima? Non è forse una fondamentale mancanza di Spirito ossia, come l'autore spiega, la mancanza di una vera sinergia tra l'azione di Dio e quella dell'uomo? A nulla vale confortarsi pensando che, in fondo, partecipiamo ad un culto con approvazione ecclesiastica e che, se anche il sacerdote non eccelle in virtù, farà comunque dei sacramenti validi. La validità del sacramento senza una vita conforme alle forti esigenze evangeliche determina la paralisi della Grazia che, seppur presente, non può operare, sia da parte del sacerdote che amministra che del fedele che si comunica. Di qui la decadenza profonda della Chiesa odierna e il suo vano confortarsi in azioni puramente appariscenti, esteriori e sociali. 

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La Sinergia Sacramentale

1. I misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro

Per il mondo ortodosso i misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro poiché la loro efficacia richiede la libera partecipazione e recezione dei fedeli che ne beneficiano nelle condizioni adeguate.

Questo concetto si oppone alla dottrina cattolica romana secondo la quale i sacramenti agiscono ex opere operato, ossia indipendentemente non solo dalla qualità di colui che li dispensa ma pure dalle disposizioni di colui che li riceve (i soli prerequisiti sono la fede e la non opposizione a questa recezione). Tale pensiero, nato nella seconda metà del XII secolo presso gli scolastici, ha degli antecedenti nel pensiero agostiniano: sant'Agostino, combattendo giustamente l'eresia pelagiana che sopravvalutava il lato umano nel compimento della salvezza ha, per opposizione, sviluppato una visione eccessivamente pessimista dell'essere umano decaduto, della sua volontà e della sua libertà, dando un posto quasi esclusivo al ruolo della grazia. È questa tradizione ad essere stata ripresa ed accentuata dai protestanti, con la concezione luterana del “servo arbitrio” e la dottrina della salvezza per sola grazia (sola gratia), il che ha contribuito a ridurre considerevolmente il ruolo dell'ascesi personale nella spiritualità cattolica e, nel protestantesimo, a non lasciargli alcuno spazio.

Bisogna pur dire che l'impostazione ortodossa si oppone anche ad una concezione magica di alcuni neo-ortodossi odierni (particolarmente nell'Europa dell'est), concezione talora legata a residui di mentalità magica primitiva (sciamanesimo) in certe campagne, a volte pure tollerata e incoraggiata da determinati preti mal formati (1).

2. Il carattere sinergetico della recezione e degli effetti della grazia

La sinergia indicata dalla Chiesa non si applica, d'altronde, ai sacramenti ma, in generale, alla grazia divina di cui i sacramenti sono i veicoli privilegiati e che può essere ricevuta pure attraverso altre vie, come la preghiera personale; la recezione di essa non è automatica: la grazia non s'impone ma presuppone, per agire, una libera recezione volontaria e cosciente da parte dell'uomo, nonostante che i suoi effetti non siano sottomessi alla sua volontà e sorpassino sempre, per loro natura, la coscienza che ne può avere lo stesso uomo. Infatti la grazia non è altro che l'energia (ἐνέργεια) divina increata, espressione e manifestazione dell'infinita essenza di Dio, essa stessa infinita.

I padri greci parlano di “sinergia” (dal greco συνεργία) (2) o di collaborazione (dal latino cum laborare) per designare i due poli correlativi dell'azione della grazia: l'operazione divina che da la grazia agente (ἐνέργεια) e la recezione di questa da parte dell'uomo, secondo un processo che implica la sua libertà, la sua coscienza e la sua volontà ma pure le sue disposizioni spirituali adeguate (particolarmente la purezza del corpo e dell'anima, dello spirito e del cuore).

I padri greci si spingono fino ad affermare che la recezione della grazia è proporzionale alle disposizioni recettive dell'uomo e utilizzano il termine “analogia” (ἀναλογία), ossia secondo la sua misura, secondo il suo grado di recezione; questa misura non si definisce ontologicamente, in funzione della natura individuale di ciascuno e del suo posto nella gerarchia degli esseri (come nel platonismo e nel neoplatonismo), ma spiritualmente, in funzione delle disposizioni (διάθεσεις) o degli stati (ἕξεις) personali di ciascuno, relativamente al proprio grado di fede, di purezza e di virtù (3).

Alcuni padri notano che Dio da a tutti la pienezza della sua grazia ma che tutti, per le ragioni che indicheremo, non la ricevono nello stesso modo. San Massimo dice addirittura che “ciascuno è l'intendente della propria grazia” poiché “ciascuno di noi ha l'energia manifesta dello Spirito in proporzione alla propria fede in suo possesso” (4). (Qui la fede non significa solo il credere ma tutte le disposizioni spirituali che vi sono legate quando essa è “incarnata” ed effettiva). San Giovanni Crisostomo dice alla stessa maniera: “Dopo la grazia di Dio, tutto dipende da noi e dalla nostra applicazione” (5).

Il battesimo, annota san Simeone il Nuovo Teologo, “non è sufficiente per se stesso alla nostra salvezza” (6); e si può dire la stessa cosa per gli altri sacramenti singolarmente e nel loro insieme. L'uomo che li ha ricevuti non diviene in effetti nuova creatura, conforme a Cristo, se non a condizione che apra tutto il suo essere alla grazia che gli è stata data dallo Spirito, che rivolga tutte le sue facoltà e l'intera sua vita a Dio. Detto diversamente, le condizioni oggettive del nostro sviluppo individuale, della nostra salvezza e deificazione, costituita dai sacramenti, devono accompagnarsi con le condizioni soggettive, ossia con la nostra libera partecipazione, con la nostra collaborazione volontaria e personale. I sacramenti conferiscono la vita in Cristo ma abbisognano di un certo contributo da parte dell'uomo, come afferma Nicola Cabasilas aggiungendo (7): “Da un alto c'è quanto viene da Dio, dall'altro quanto viene dal nostro fervore personale; il primo è l'opera propria di Dio, l'altro chiede pure il nostro generoso zelo (φιλοθυμία)” (8).

In effetti, Dio, rispettoso della libertà umana, non saprebbe imporre la sua grazia e trasformarlo senza che l'uomo la scelga e la voglia con tutto il suo essere; non saprebbe sostituirsi a lui e agire al suo posto. A tal proposito san Macario il Grande scrive quanto segue:

“L'uomo per natura possiede l'attività volontaria ed è questa ad essere richiesta da Dio. Dunque, in primo luogo, la Scrittura prescrive che l'uomo rifletta e che, dopo aver riflettuto, ami e, in seguito, agisca volontariamente. Quanto alla mozione esercitata sull'intelligenza, in supporto al lavoro e al compimento dell'opera, ciò è accordato dalla grazia di Dio a colui che vuole e crede. La volontà dell'uomo è, dunque, un ausilio legato alla sua sostanza. Senza questa volontà Dio stesso non fa nulla benché lo possa, per rispetto al libero arbitrio umano. L'efficacia dell'opera divina dipende dalla volontà umana” (9).

Detto diversamente, benché i frutti della grazia abbiano la loro sorgente unicamente in Cristo e ci siano concessi unicamente nella Chiesa dallo Spirito santo, suppongono il acconsentimento e la collaborazione attiva dell'uomo. Esigono, come dice san Macario il grande, che l'uomo “metta la propria volontà in accordo con la grazia” (10). Si effettuano, così, in una sinergia tra la grazia divina e lo sforzo umano. San Macario dice che se l'anima “non collabora con la grazia dello Spirito che abita in essa, viene spogliata vergognosamente e ignominiosamente della sua dignità e privata della vita poiché essa è divenuta […] inadatta alla comunione con il Re celeste” (11).

Così, Dio non impone la sua grazia (e i suoi effetti) poiché rispetta sovranamente la libertà umana. Perciò si può dire che se l'uomo non può nulla senza la grazia (che in effetti è l'unica sorgente effettiva di ogni bene), inversamente la grazia non può nulla senza che l'uomo l'accetti, si apra ad essa, la lasci agire in lui non con un semplice stato passivo ma disponendo se stesso e lottando contro le passioni, tendendo ad acquisire le virtù.

Dio non impone la sua grazia anche perché attende l'acconsentimento personale dell'uomo, la sua collaborazione volontaria e attiva quali segni e prove del suo amore. Attraverso ciò vuole pure che l'uomo si appropri veramente dei beni che Lui gli dona, vuole, come spiega Gregorio di Nazianzo, che “l'anima possegga l'oggetto della sua speranza come prezzo della sua virtù e non solo come dono di Dio” (12).

San Nicola Cabasilas riassume tutti questi aspetti in questo modo:

“Se è vero che Dio ci dona gratuitamente tutte le cose sante e che noi non aggiungiamo alcun nostro contributo ad esse, essendo assolutamente delle grazie da parte sua [ossia doni nel loro principale significato], ciononostante esige necessariamente da noi di divenire atti a riceverle e conservarle. Non fa partecipare alla santificazione se non coloro che sono disposti in tal modo. È così che ammette al battesimo e alla crismazione e che fa partecipare all'augusto banchetto” (13).

[…]

9. La sinergia nel sacramento dell'Ordine sacro

Come per tutti i sacramenti, l'ordinazione suppone una sinergia tra la grazia di Dio ricevuta attraverso il sacramento e le disposizioni di chi l'ha ricevuta. Questa si deve accordare a quelle. Ecco perché san Paolo dice al suo discepolo Timoteo: “Per questo motivo ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani” (2 Tim 1, 6). A tal proposito san Giovanni Crisostomo spiega chiaramente:

“Siccome so che voi avete una fede sincera, vi avverto e vi dico: avete bisogno di zelo per riaccendere il fuoco della grazia di Dio. Come il fuoco ha bisogno di legna per alimentarsi, ugualmente la grazia ha bisogno del vostro zelo per non spegnersi. 'Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani', ossia la grazia dello Spirito santo da te ricevuta per presiedere la Chiesa […] e per ogni servizio di Dio. Poiché dipende da noi accendere o spegnere questo fuoco. L'Apostolo in un altro passo dice pure: 'Non spegnete lo Spirito' (1 Tess 5, 19). Si spegne con la disinvoltura e la viltà e si accende sempre più con la vigilanza e l'attenzione. Questo fuoco è in voi ma sta a voi renderlo più vivo; ossia alimentarlo con la confidenza la gioia e l'allegria. [Dio] vi ha dato lo spirito di forza e d'amore per Lui. È là, dunque, un effetto della grazia ma non di essa sola; bisogna che iniziamo a fare quanto dipende da noi” (14).

Si può confrontare il carisma ricevuto al momento dell'ordinazione a una brace che necessita del soffio da colui che l'ha ricevuta per essere un fuoco che illumina una fiamma che riscalda. Questo soffio corrisponde alla vita spirituale del prete, alla sua fede, alle sue virtù, alle sue disposizioni, attitudini e stati spirituali. Riferendosi a questa analogia Clemente d'Alessandria scrive:

“Un uomo è realmente prete della Chiesa e vero diacono della volontà di Dio se fa e insegna quanto dice il Signore” (15).

A differenza della concezione cattolico-romana iniziata da Agostino che, nei riguardi dell'amministrazione dei sacramenti, tiene conto solo dell'ordinazione del prete, i padri greci hanno spesso la tendenza a sottolineare l'importanza correlativa della sua dignità, ossia la sua conformazione alla fede e all'ethos [allo stile] della Chiesa. Così, nei riguardi del discorso di Cristo a Pietro “ti darò le chiavi del Regno dei cieli”, Origene scrive:

“Coloro che rivendicano la dignità episcopale si fondano su queste parole come Pietro, per dire che hanno ricevuto dal Salvatore le chiavi del Regno dei cieli e, conseguentemente, che quanto legano, ossia quanto condannano, è legato nei cieli e che chi ha ricevuto da loro la sua remissione è slegato nei cieli. Noi affermiamo che parlano sanamente a condizione che facciano l'opera per la quale è stato detto a Pietro 'Tu sei Pietro', ed è su di loro che Cristo fonda la sua Chiesa ed è a loro che questa parola si applica realmente” (16).

Si trovano concetti analoghi in san Simeone il Nuovo Teologo. Nei riguardi della celebrazione della Liturgia scrive:

“Fratelli, non vi perdete, non abbiate l'audacia di toccare o di avvicinarvi a Colui che è inaccessibile per natura! Poiché colui che non rinuncerà al mondo e alle cose del mondo e che non rinnegherà la propria anima e il proprio corpo […], costui non può offrire in modo puro l'Offerta mistica e non sanguinosa a Dio, per natura puro” (17).

E, riguardo la confessione:

“Si dice: 'Il potere [di rimettere i peccati] appartiene ai preti'. Lo so pure io; è la verità. Ma non a tutti i preti puramente e semplicemente bensì a coloro che esercitano il sacerdozio del vangelo in spirito umile e conducono una vita irreprensibile, che si dedicano per primi al Signore e, come una vittima perfetta, santa, gradita, rendono un omaggio puro interiormente nel tempio del loro corpo, in modo spirituale […]; coloro che giorno e notte, in umiltà perfetta, fanno penitenza, si affliggono e pregano con lacrime, non solo per loro ma per il gregge loro confidato e per tutte le sante Chiese di Dio nel mondo. E non è tutto! Essi piangono amaramente in presenza di Dio per gli errori altrui e non prendono nulla più che il necessario nutrimento; essi non hanno alcun tipo di rispetto o gioia corporale ma, come sta scritto, 'camminano nello spirito e non compiono i desideri della carne' […]. Ecco a chi appartiene il legare e lo sciogliere, l'esercitare il sacerdozio e l'insegnamento, non a coloro che hanno solo ricevuto dagli uomini elezione e nomina (18).

Veglia, te ne prego, a non caricarti mai delle responsabilità altrui quando tu stesso sei debitore di qualcosa; non avere l'audacia di dare l'assoluzione senz'aver acquisito nel tuo cuore Colui che si carica del peccato del mondo. Sii attento a giudicare il tuo prossimo, fratello, solo quando sarai divenuto un severo giudice dei tuoi errori e un indagatore dei tuoi propri sbagli, non prima d'aver cancellato con le lacrime e la compunzione la giusta sentenza contro di te. Solo allora, pieno di Spirito santo, liberato dalla legge della carne e dalla morte del peccato, sarai stabilito dalla grazia di Dio come giusto giudice per giudicare gli altri, in quanto confermato in ciò da Dio attraverso lo Spirito” (19).

Per quanto concerne la funzione di predicatore, insegnante e maestro, intimamente correlato all'episcopato, essa è legata al “carisma della verità” (20) dato al vescovo al momento della sua ordinazione. Ma questo carisma, dono dello Spirito, dev'essere preservato e mantenuto dal vescovo e la Chiesa prega per questo, poiché in ogni Liturgia il celebrante chiede a Dio di fare del vescovo “un fedele dispensatore della [Sua] parola di verità”.

Bisogna ricordare che la verità tutta intera appartiene alla Chiesa. I vescovi ne sono i depositari e gli insegnanti (maestri) nella misura in cui sono in unione con la Chiesa e sono irreprensibili nel loro comportamento. Sant'Ireneo scrive:

“È così che la Tradizione degli Apostoli, manifestata nel mondo intero, è in tutta la Chiesa e può essere perseguita da coloro che vogliono vedere la verità. Potremo enumerare i vescovi stabiliti dagli apostoli nelle Chiese e i loro successori fino a noi. Ora, essi non hanno insegnato né conosciuto nulla che assomigli alle immaginazioni deliranti di quelle persone [gli eretici]. […] Poiché essi [gli apostoli] vollero che quanti designarono come successori fossero assolutamente perfetti e irreprensibili in ogni cosa (1 Tim 3, 2)  e che trasmettessero la loro missione d'insegnanti. Se questi uomini assolvevano correttamente la loro carica c'era grande profitto mentre se fallivano nasceva il peggiore dei mali” (21).

Il fatto che i vescovi dispensino un insegnamento veridico e dispongano tutto per questo, secondo quanto dice sant'Ireneo, con un “carisma certo di verità”, viene dal fatto di beneficiare della successione apostolica la quale non dev'essere solo compresa come una catena ininterrotta cronologicamente ma come un insieme unito, coerente e solidale, una sorta di collegialità che trascende i tempi e s'integra al corpo di Cristo nel quale riposa lo “Spirito di verità”. Qualsiasi vescovo che pensasse o insegnasse in rottura con quest'insieme organico, ossia in modo puramente individuale, o che terrebbe uno stile di vita che non fosse quello di un membro del Corpo di Cristo, perderebbe il suo “carisma di verità”, sarebbe trascinato dalla sua immaginazione e cadrebbe nell'errore e nell'eresia. È in questo senso che sant'Ireneo scrive:

“Bisogna ascoltare i presbiteri che sono nella Chiesa: sono i successori degli apostoli e, con la successione nell'episcopato, hanno ricevuto il carisma sicuro della verità secondo il piacere buono del Padre. Quanto a tutti gli altri, che si separano dalla successione originale, qualunque sia il modo con il quale tengono le loro conventicole, bisogna guardarli come sospetti: sono degli eretici dallo spirito falso o degli scismatici pieni di orgoglio e sufficienza o ancora degli ipocriti che non agiscono se non per lucro e vanagloria. Tutta questa gente si è smarrita lontano dalla verità […].

Ci si deve, dunque, allontanare da tutti gli uomini di questo tipo ed attaccarsi, al contrario, a coloro che, come stiamo per dire, osservano la successione degli Apostoli e, con la carica presbiterale, offrono una parola sana e una condotta irreprensibile (Tit 2, 8) […]. È per questo che l'apostolo Paolo, forte della sua buona coscienza, si giustificava presso i Corinti: 'Noi non siamo infatti come quei molti che falsificano la parola di Dio; ma parliamo mossi da sincerità, da parte di Dio, in presenza di Dio, in Cristo' (2 Cor 2, 17); 'Fateci posto nei vostri cuori! Noi non abbiamo fatto torto a nessuno, non abbiamo rovinato nessuno, non abbiamo sfruttato nessuno' (2 Cor 7, 2).

Sono questi presbiteri che nutre la Chiesa […]. Paolo insegna il luogo in cui li si troverà: 'E Dio ha posto nella chiesa in primo luogo degli apostoli, in secondo luogo dei profeti, in terzo luogo dei dottori' (1 Cor 12, 28). È in effetti là ove furono deposti i carismi di Dio che ci si deve istruire sulla verità, ossia presso coloro in cui si trova riunita la successione nella Chiesa dagli apostoli, l'integrità inattaccabile della condotta e la purezza incorruttibile della parola (Tit 2, 8). Questi uomini conservano la nostra fede nell'unico Dio che ha creato tutte le cose; fanno crescere il nostro amore verso il Figlio di Dio che ha compiuto per noi queste grandi economie; infine ci spiegano le Scritture in modo totalmente sicuro” (22).

Il “carisma di verità” di cui dispone il vescovo suppone, per essere attivo, che costui abbia una fede giusta e abbia ricevuto una formazione teologica adeguata ma che, pure, abbia condotto e continui a condurre un tipo di vita ecclesiale e personale in accordo con questa fede che ne conferma contemporaneamente i fondamenti e l'espressione, secondo il principio “lex orandi, lex credendi”.

Nel momento dell'ordinazione del vescovo, la Chiesa non gli da solo il “carisma di verità” legato alla sua funzione, ma prova la sua fede e gli domanda di manifestare che sia veridica. All'inizio del rito di consacrazione (23), uno dei vescovi consacranti gli domanda: “Qual'è la tua fede?”. Il futuro vescovo risponde con una prima professione di fede che comporta la recita del Credo e un'affermazione della sua intera adesione alle definizioni dei sette concili ecumenici e dei sinodi locali, ai canoni adottati dai santi padri e a tutto quanto insegna la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica.

Dopodiché il secondo vescovo consacrante gli domanda: “Esponici in modo più dettagliato la tua professione di fede sulle proprietà delle tre Persone dell'incomprensibile Trinità”. L'ordinando gli risponde con una professione di fede trinitaria ortodossa. Alla fine, alla richiesta del terzo vescovo, l'ordinando presenta una confessione di fede ortodossa sulla persona e sulle nature di Cristo e sulla venerazione delle icone. Ogni volta l'ordinando attesta che questa confessione di fede è stata redatta di propria mano e ne legge il testo sull'evangeliario aperto che tiene tra le mani.

Solo allora è confermata la promozione dell'ordinando come vescovo, promozione che sarà seguita dalla consacrazione.

È ovvio che questa sinergia è necessaria non solo per quanto riguarda la funzione d'insegnamento del vescovo e del prete, ma per l'esercizio conveniente delle loro altre funzioni sacerdotali.

Benché l'ordinazione conferisca a quanti sono dello stesso rango la medesima qualità ministeriale, il principio caro ai padri greci dell'analogia, ossia di una recezione della grazia proporzionalmente alla dignità spirituale di ciascuno, si applica pure ai chierici (24).

Note

1) Questo si manifesta particolarmente attraverso la costante pratica di comunicare i bambini il più spesso possibile, al di fuori di ogni contesto liturgico, e di condurli in chiesa solo al momento della comunione, oppure a far partecipare adulti e bambini in buona salute al sacramento dell'Unzione dei malati con un fine profilattico.

2) Riguardo a questa nozione, il suo significato, il suo posto e la sua importanza nella tradizione teologica e ascetica ortodossa, vedi: V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente; M. Lot-Borodine, La Déification de l'homme, Paris, 1970, p. 216-222. Lo stesso termine di “sinergia” è frequentemente utilizzato dai padri, in particolare da san Macario d'Egitto, san Marco il Monaco, san Nicola Cabasilas.

3) La nozione di analogia è molto presente in Dionigi l'Areopagita ma pure presso san Massimo il Confessore e in altri padri.

4) Questioni a Thalassios, 54, CCSG 7, p. 455.

5) Catechesi Battesimali, V, 24.

6) Trattati etici, X, 448.

7) Cfr. La vita in Cristo, I, 66, SC 355, p. 132.

8) La vita in Cristo, I, 16, SC 355, p. 90.

9) Omelie (coll. II), XXXVII, 10, PTS 4, 269-270.

10) Ibid., XV, 5, PTS 4, p. 129.

11) Omelie (Coll. II), XV, 2, PTS 4, P. 127.

12) Discorsi, II, 17, SC, 247, p. 112; cfr. Poemi, I, II, 9, v. 90-91.

13) Spiegazione della Divina Liturgia, I, 2, SC 4 bis, p. 56.

14) Commento alla seconda epistola a Timoteo, I, 2, PG 62, 603.

15) Stromati, VI, XIII, 106, SC 446, p. 272.

16) Commento al Vangelo secondo Matteo, XII, 14.

17) Inni, XIX, 86-103, SC 174, p. 100-102.

18) Catechesi XXVIII, 262-293, SC 113, p. 148-150.

19) Trattati etici, VI, 417- 428, SC 129, p. 150.

20) L'espressione è di Sant'Ireneo di Lione, Contro le Eresie, IV, 1, 2.

21) Contro le Eresie, III, 3, SC 211, p. 30.

22) Contro le Eresie, IV, 26, 2-5, SC 100, p. 718-728.

23) Quando questo è seguito integralmente poiché capita che sia abbreviato.

24) Ad esempio Giovanni Crisostomo scrive riguardo al diacono e protomartire Stefano: “Vedete come, tra i sette, ve ne sia uno che si distingue e tiene il primo rango. Benché tutti avessero ricevuto l'ordinazione, egli attirò su se stesso una maggiore grazia” (Omelia sugli Atti degli Apostoli, XV, 1).

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Traduzione © Traditio Liturgica