La sinergia sacramentale

Il lungo testo da me proposto è la traduzione di una piccola parte di un recente libro del teologo ortodosso Jean-Claude Larchet (La vie sacramentelle). Il fatto che sia un autore ortodosso non deve frenare il lettore cattolico dal riflettere profondamente sulle sue parole e, soprattutto, sui testi dei padri da esso esposti. Cosa rende molte chiese così fredde, molte liturgie così formali e prive di anima? Non è forse una fondamentale mancanza di Spirito ossia, come l'autore spiega, la mancanza di una vera sinergia tra l'azione di Dio e quella dell'uomo? A nulla vale confortarsi pensando che, in fondo, partecipiamo ad un culto con approvazione ecclesiastica e che, se anche il sacerdote non eccelle in virtù, farà comunque dei sacramenti validi. La validità del sacramento senza una vita conforme alle forti esigenze evangeliche determina la paralisi della Grazia che, seppur presente, non può operare, sia da parte del sacerdote che amministra che del fedele che si comunica. Di qui la decadenza profonda della Chiesa odierna e il suo vano confortarsi in azioni puramente appariscenti, esteriori e sociali. 

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La Sinergia Sacramentale

1. I misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro

Per il mondo ortodosso i misteri o sacramenti non agiscono per se stessi e solamente grazie a loro poiché la loro efficacia richiede la libera partecipazione e recezione dei fedeli che ne beneficiano nelle condizioni adeguate.

Questo concetto si oppone alla dottrina cattolica romana secondo la quale i sacramenti agiscono ex opere operato, ossia indipendentemente non solo dalla qualità di colui che li dispensa ma pure dalle disposizioni di colui che li riceve (i soli prerequisiti sono la fede e la non opposizione a questa recezione). Tale pensiero, nato nella seconda metà del XII secolo presso gli scolastici, ha degli antecedenti nel pensiero agostiniano: sant'Agostino, combattendo giustamente l'eresia pelagiana che sopravvalutava il lato umano nel compimento della salvezza ha, per opposizione, sviluppato una visione eccessivamente pessimista dell'essere umano decaduto, della sua volontà e della sua libertà, dando un posto quasi esclusivo al ruolo della grazia. È questa tradizione ad essere stata ripresa ed accentuata dai protestanti, con la concezione luterana del “servo arbitrio” e la dottrina della salvezza per sola grazia (sola gratia), il che ha contribuito a ridurre considerevolmente il ruolo dell'ascesi personale nella spiritualità cattolica e, nel protestantesimo, a non lasciargli alcuno spazio.

Bisogna pur dire che l'impostazione ortodossa si oppone anche ad una concezione magica di alcuni neo-ortodossi odierni (particolarmente nell'Europa dell'est), concezione talora legata a residui di mentalità magica primitiva (sciamanesimo) in certe campagne, a volte pure tollerata e incoraggiata da determinati preti mal formati (1).

2. Il carattere sinergetico della recezione e degli effetti della grazia

La sinergia indicata dalla Chiesa non si applica, d'altronde, ai sacramenti ma, in generale, alla grazia divina di cui i sacramenti sono i veicoli privilegiati e che può essere ricevuta pure attraverso altre vie, come la preghiera personale; la recezione di essa non è automatica: la grazia non s'impone ma presuppone, per agire, una libera recezione volontaria e cosciente da parte dell'uomo, nonostante che i suoi effetti non siano sottomessi alla sua volontà e sorpassino sempre, per loro natura, la coscienza che ne può avere lo stesso uomo. Infatti la grazia non è altro che l'energia (ἐνέργεια) divina increata, espressione e manifestazione dell'infinita essenza di Dio, essa stessa infinita.

I padri greci parlano di “sinergia” (dal greco συνεργία) (2) o di collaborazione (dal latino cum laborare) per designare i due poli correlativi dell'azione della grazia: l'operazione divina che da la grazia agente (ἐνέργεια) e la recezione di questa da parte dell'uomo, secondo un processo che implica la sua libertà, la sua coscienza e la sua volontà ma pure le sue disposizioni spirituali adeguate (particolarmente la purezza del corpo e dell'anima, dello spirito e del cuore).

I padri greci si spingono fino ad affermare che la recezione della grazia è proporzionale alle disposizioni recettive dell'uomo e utilizzano il termine “analogia” (ἀναλογία), ossia secondo la sua misura, secondo il suo grado di recezione; questa misura non si definisce ontologicamente, in funzione della natura individuale di ciascuno e del suo posto nella gerarchia degli esseri (come nel platonismo e nel neoplatonismo), ma spiritualmente, in funzione delle disposizioni (διάθεσεις) o degli stati (ἕξεις) personali di ciascuno, relativamente al proprio grado di fede, di purezza e di virtù (3).

Alcuni padri notano che Dio da a tutti la pienezza della sua grazia ma che tutti, per le ragioni che indicheremo, non la ricevono nello stesso modo. San Massimo dice addirittura che “ciascuno è l'intendente della propria grazia” poiché “ciascuno di noi ha l'energia manifesta dello Spirito in proporzione alla propria fede in suo possesso” (4). (Qui la fede non significa solo il credere ma tutte le disposizioni spirituali che vi sono legate quando essa è “incarnata” ed effettiva). San Giovanni Crisostomo dice alla stessa maniera: “Dopo la grazia di Dio, tutto dipende da noi e dalla nostra applicazione” (5).

Il battesimo, annota san Simeone il Nuovo Teologo, “non è sufficiente per se stesso alla nostra salvezza” (6); e si può dire la stessa cosa per gli altri sacramenti singolarmente e nel loro insieme. L'uomo che li ha ricevuti non diviene in effetti nuova creatura, conforme a Cristo, se non a condizione che apra tutto il suo essere alla grazia che gli è stata data dallo Spirito, che rivolga tutte le sue facoltà e l'intera sua vita a Dio. Detto diversamente, le condizioni oggettive del nostro sviluppo individuale, della nostra salvezza e deificazione, costituita dai sacramenti, devono accompagnarsi con le condizioni soggettive, ossia con la nostra libera partecipazione, con la nostra collaborazione volontaria e personale. I sacramenti conferiscono la vita in Cristo ma abbisognano di un certo contributo da parte dell'uomo, come afferma Nicola Cabasilas aggiungendo (7): “Da un alto c'è quanto viene da Dio, dall'altro quanto viene dal nostro fervore personale; il primo è l'opera propria di Dio, l'altro chiede pure il nostro generoso zelo (φιλοθυμία)” (8).

In effetti, Dio, rispettoso della libertà umana, non saprebbe imporre la sua grazia e trasformarlo senza che l'uomo la scelga e la voglia con tutto il suo essere; non saprebbe sostituirsi a lui e agire al suo posto. A tal proposito san Macario il Grande scrive quanto segue:

“L'uomo per natura possiede l'attività volontaria ed è questa ad essere richiesta da Dio. Dunque, in primo luogo, la Scrittura prescrive che l'uomo rifletta e che, dopo aver riflettuto, ami e, in seguito, agisca volontariamente. Quanto alla mozione esercitata sull'intelligenza, in supporto al lavoro e al compimento dell'opera, ciò è accordato dalla grazia di Dio a colui che vuole e crede. La volontà dell'uomo è, dunque, un ausilio legato alla sua sostanza. Senza questa volontà Dio stesso non fa nulla benché lo possa, per rispetto al libero arbitrio umano. L'efficacia dell'opera divina dipende dalla volontà umana” (9).

Detto diversamente, benché i frutti della grazia abbiano la loro sorgente unicamente in Cristo e ci siano concessi unicamente nella Chiesa dallo Spirito santo, suppongono il acconsentimento e la collaborazione attiva dell'uomo. Esigono, come dice san Macario il grande, che l'uomo “metta la propria volontà in accordo con la grazia” (10). Si effettuano, così, in una sinergia tra la grazia divina e lo sforzo umano. San Macario dice che se l'anima “non collabora con la grazia dello Spirito che abita in essa, viene spogliata vergognosamente e ignominiosamente della sua dignità e privata della vita poiché essa è divenuta […] inadatta alla comunione con il Re celeste” (11).

Così, Dio non impone la sua grazia (e i suoi effetti) poiché rispetta sovranamente la libertà umana. Perciò si può dire che se l'uomo non può nulla senza la grazia (che in effetti è l'unica sorgente effettiva di ogni bene), inversamente la grazia non può nulla senza che l'uomo l'accetti, si apra ad essa, la lasci agire in lui non con un semplice stato passivo ma disponendo se stesso e lottando contro le passioni, tendendo ad acquisire le virtù.

Dio non impone la sua grazia anche perché attende l'acconsentimento personale dell'uomo, la sua collaborazione volontaria e attiva quali segni e prove del suo amore. Attraverso ciò vuole pure che l'uomo si appropri veramente dei beni che Lui gli dona, vuole, come spiega Gregorio di Nazianzo, che “l'anima possegga l'oggetto della sua speranza come prezzo della sua virtù e non solo come dono di Dio” (12).

San Nicola Cabasilas riassume tutti questi aspetti in questo modo:

“Se è vero che Dio ci dona gratuitamente tutte le cose sante e che noi non aggiungiamo alcun nostro contributo ad esse, essendo assolutamente delle grazie da parte sua [ossia doni nel loro principale significato], ciononostante esige necessariamente da noi di divenire atti a riceverle e conservarle. Non fa partecipare alla santificazione se non coloro che sono disposti in tal modo. È così che ammette al battesimo e alla crismazione e che fa partecipare all'augusto banchetto” (13).

[…]

9. La sinergia nel sacramento dell'Ordine sacro

Come per tutti i sacramenti, l'ordinazione suppone una sinergia tra la grazia di Dio ricevuta attraverso il sacramento e le disposizioni di chi l'ha ricevuta. Questa si deve accordare a quelle. Ecco perché san Paolo dice al suo discepolo Timoteo: “Per questo motivo ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani” (2 Tim 1, 6). A tal proposito san Giovanni Crisostomo spiega chiaramente:

“Siccome so che voi avete una fede sincera, vi avverto e vi dico: avete bisogno di zelo per riaccendere il fuoco della grazia di Dio. Come il fuoco ha bisogno di legna per alimentarsi, ugualmente la grazia ha bisogno del vostro zelo per non spegnersi. 'Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani', ossia la grazia dello Spirito santo da te ricevuta per presiedere la Chiesa […] e per ogni servizio di Dio. Poiché dipende da noi accendere o spegnere questo fuoco. L'Apostolo in un altro passo dice pure: 'Non spegnete lo Spirito' (1 Tess 5, 19). Si spegne con la disinvoltura e la viltà e si accende sempre più con la vigilanza e l'attenzione. Questo fuoco è in voi ma sta a voi renderlo più vivo; ossia alimentarlo con la confidenza la gioia e l'allegria. [Dio] vi ha dato lo spirito di forza e d'amore per Lui. È là, dunque, un effetto della grazia ma non di essa sola; bisogna che iniziamo a fare quanto dipende da noi” (14).

Si può confrontare il carisma ricevuto al momento dell'ordinazione a una brace che necessita del soffio da colui che l'ha ricevuta per essere un fuoco che illumina una fiamma che riscalda. Questo soffio corrisponde alla vita spirituale del prete, alla sua fede, alle sue virtù, alle sue disposizioni, attitudini e stati spirituali. Riferendosi a questa analogia Clemente d'Alessandria scrive:

“Un uomo è realmente prete della Chiesa e vero diacono della volontà di Dio se fa e insegna quanto dice il Signore” (15).

A differenza della concezione cattolico-romana iniziata da Agostino che, nei riguardi dell'amministrazione dei sacramenti, tiene conto solo dell'ordinazione del prete, i padri greci hanno spesso la tendenza a sottolineare l'importanza correlativa della sua dignità, ossia la sua conformazione alla fede e all'ethos [allo stile] della Chiesa. Così, nei riguardi del discorso di Cristo a Pietro “ti darò le chiavi del Regno dei cieli”, Origene scrive:

“Coloro che rivendicano la dignità episcopale si fondano su queste parole come Pietro, per dire che hanno ricevuto dal Salvatore le chiavi del Regno dei cieli e, conseguentemente, che quanto legano, ossia quanto condannano, è legato nei cieli e che chi ha ricevuto da loro la sua remissione è slegato nei cieli. Noi affermiamo che parlano sanamente a condizione che facciano l'opera per la quale è stato detto a Pietro 'Tu sei Pietro', ed è su di loro che Cristo fonda la sua Chiesa ed è a loro che questa parola si applica realmente” (16).

Si trovano concetti analoghi in san Simeone il Nuovo Teologo. Nei riguardi della celebrazione della Liturgia scrive:

“Fratelli, non vi perdete, non abbiate l'audacia di toccare o di avvicinarvi a Colui che è inaccessibile per natura! Poiché colui che non rinuncerà al mondo e alle cose del mondo e che non rinnegherà la propria anima e il proprio corpo […], costui non può offrire in modo puro l'Offerta mistica e non sanguinosa a Dio, per natura puro” (17).

E, riguardo la confessione:

“Si dice: 'Il potere [di rimettere i peccati] appartiene ai preti'. Lo so pure io; è la verità. Ma non a tutti i preti puramente e semplicemente bensì a coloro che esercitano il sacerdozio del vangelo in spirito umile e conducono una vita irreprensibile, che si dedicano per primi al Signore e, come una vittima perfetta, santa, gradita, rendono un omaggio puro interiormente nel tempio del loro corpo, in modo spirituale […]; coloro che giorno e notte, in umiltà perfetta, fanno penitenza, si affliggono e pregano con lacrime, non solo per loro ma per il gregge loro confidato e per tutte le sante Chiese di Dio nel mondo. E non è tutto! Essi piangono amaramente in presenza di Dio per gli errori altrui e non prendono nulla più che il necessario nutrimento; essi non hanno alcun tipo di rispetto o gioia corporale ma, come sta scritto, 'camminano nello spirito e non compiono i desideri della carne' […]. Ecco a chi appartiene il legare e lo sciogliere, l'esercitare il sacerdozio e l'insegnamento, non a coloro che hanno solo ricevuto dagli uomini elezione e nomina (18).

Veglia, te ne prego, a non caricarti mai delle responsabilità altrui quando tu stesso sei debitore di qualcosa; non avere l'audacia di dare l'assoluzione senz'aver acquisito nel tuo cuore Colui che si carica del peccato del mondo. Sii attento a giudicare il tuo prossimo, fratello, solo quando sarai divenuto un severo giudice dei tuoi errori e un indagatore dei tuoi propri sbagli, non prima d'aver cancellato con le lacrime e la compunzione la giusta sentenza contro di te. Solo allora, pieno di Spirito santo, liberato dalla legge della carne e dalla morte del peccato, sarai stabilito dalla grazia di Dio come giusto giudice per giudicare gli altri, in quanto confermato in ciò da Dio attraverso lo Spirito” (19).

Per quanto concerne la funzione di predicatore, insegnante e maestro, intimamente correlato all'episcopato, essa è legata al “carisma della verità” (20) dato al vescovo al momento della sua ordinazione. Ma questo carisma, dono dello Spirito, dev'essere preservato e mantenuto dal vescovo e la Chiesa prega per questo, poiché in ogni Liturgia il celebrante chiede a Dio di fare del vescovo “un fedele dispensatore della [Sua] parola di verità”.

Bisogna ricordare che la verità tutta intera appartiene alla Chiesa. I vescovi ne sono i depositari e gli insegnanti (maestri) nella misura in cui sono in unione con la Chiesa e sono irreprensibili nel loro comportamento. Sant'Ireneo scrive:

“È così che la Tradizione degli Apostoli, manifestata nel mondo intero, è in tutta la Chiesa e può essere perseguita da coloro che vogliono vedere la verità. Potremo enumerare i vescovi stabiliti dagli apostoli nelle Chiese e i loro successori fino a noi. Ora, essi non hanno insegnato né conosciuto nulla che assomigli alle immaginazioni deliranti di quelle persone [gli eretici]. […] Poiché essi [gli apostoli] vollero che quanti designarono come successori fossero assolutamente perfetti e irreprensibili in ogni cosa (1 Tim 3, 2)  e che trasmettessero la loro missione d'insegnanti. Se questi uomini assolvevano correttamente la loro carica c'era grande profitto mentre se fallivano nasceva il peggiore dei mali” (21).

Il fatto che i vescovi dispensino un insegnamento veridico e dispongano tutto per questo, secondo quanto dice sant'Ireneo, con un “carisma certo di verità”, viene dal fatto di beneficiare della successione apostolica la quale non dev'essere solo compresa come una catena ininterrotta cronologicamente ma come un insieme unito, coerente e solidale, una sorta di collegialità che trascende i tempi e s'integra al corpo di Cristo nel quale riposa lo “Spirito di verità”. Qualsiasi vescovo che pensasse o insegnasse in rottura con quest'insieme organico, ossia in modo puramente individuale, o che terrebbe uno stile di vita che non fosse quello di un membro del Corpo di Cristo, perderebbe il suo “carisma di verità”, sarebbe trascinato dalla sua immaginazione e cadrebbe nell'errore e nell'eresia. È in questo senso che sant'Ireneo scrive:

“Bisogna ascoltare i presbiteri che sono nella Chiesa: sono i successori degli apostoli e, con la successione nell'episcopato, hanno ricevuto il carisma sicuro della verità secondo il piacere buono del Padre. Quanto a tutti gli altri, che si separano dalla successione originale, qualunque sia il modo con il quale tengono le loro conventicole, bisogna guardarli come sospetti: sono degli eretici dallo spirito falso o degli scismatici pieni di orgoglio e sufficienza o ancora degli ipocriti che non agiscono se non per lucro e vanagloria. Tutta questa gente si è smarrita lontano dalla verità […].

Ci si deve, dunque, allontanare da tutti gli uomini di questo tipo ed attaccarsi, al contrario, a coloro che, come stiamo per dire, osservano la successione degli Apostoli e, con la carica presbiterale, offrono una parola sana e una condotta irreprensibile (Tit 2, 8) […]. È per questo che l'apostolo Paolo, forte della sua buona coscienza, si giustificava presso i Corinti: 'Noi non siamo infatti come quei molti che falsificano la parola di Dio; ma parliamo mossi da sincerità, da parte di Dio, in presenza di Dio, in Cristo' (2 Cor 2, 17); 'Fateci posto nei vostri cuori! Noi non abbiamo fatto torto a nessuno, non abbiamo rovinato nessuno, non abbiamo sfruttato nessuno' (2 Cor 7, 2).

Sono questi presbiteri che nutre la Chiesa […]. Paolo insegna il luogo in cui li si troverà: 'E Dio ha posto nella chiesa in primo luogo degli apostoli, in secondo luogo dei profeti, in terzo luogo dei dottori' (1 Cor 12, 28). È in effetti là ove furono deposti i carismi di Dio che ci si deve istruire sulla verità, ossia presso coloro in cui si trova riunita la successione nella Chiesa dagli apostoli, l'integrità inattaccabile della condotta e la purezza incorruttibile della parola (Tit 2, 8). Questi uomini conservano la nostra fede nell'unico Dio che ha creato tutte le cose; fanno crescere il nostro amore verso il Figlio di Dio che ha compiuto per noi queste grandi economie; infine ci spiegano le Scritture in modo totalmente sicuro” (22).

Il “carisma di verità” di cui dispone il vescovo suppone, per essere attivo, che costui abbia una fede giusta e abbia ricevuto una formazione teologica adeguata ma che, pure, abbia condotto e continui a condurre un tipo di vita ecclesiale e personale in accordo con questa fede che ne conferma contemporaneamente i fondamenti e l'espressione, secondo il principio “lex orandi, lex credendi”.

Nel momento dell'ordinazione del vescovo, la Chiesa non gli da solo il “carisma di verità” legato alla sua funzione, ma prova la sua fede e gli domanda di manifestare che sia veridica. All'inizio del rito di consacrazione (23), uno dei vescovi consacranti gli domanda: “Qual'è la tua fede?”. Il futuro vescovo risponde con una prima professione di fede che comporta la recita del Credo e un'affermazione della sua intera adesione alle definizioni dei sette concili ecumenici e dei sinodi locali, ai canoni adottati dai santi padri e a tutto quanto insegna la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica.

Dopodiché il secondo vescovo consacrante gli domanda: “Esponici in modo più dettagliato la tua professione di fede sulle proprietà delle tre Persone dell'incomprensibile Trinità”. L'ordinando gli risponde con una professione di fede trinitaria ortodossa. Alla fine, alla richiesta del terzo vescovo, l'ordinando presenta una confessione di fede ortodossa sulla persona e sulle nature di Cristo e sulla venerazione delle icone. Ogni volta l'ordinando attesta che questa confessione di fede è stata redatta di propria mano e ne legge il testo sull'evangeliario aperto che tiene tra le mani.

Solo allora è confermata la promozione dell'ordinando come vescovo, promozione che sarà seguita dalla consacrazione.

È ovvio che questa sinergia è necessaria non solo per quanto riguarda la funzione d'insegnamento del vescovo e del prete, ma per l'esercizio conveniente delle loro altre funzioni sacerdotali.

Benché l'ordinazione conferisca a quanti sono dello stesso rango la medesima qualità ministeriale, il principio caro ai padri greci dell'analogia, ossia di una recezione della grazia proporzionalmente alla dignità spirituale di ciascuno, si applica pure ai chierici (24).

Note

1) Questo si manifesta particolarmente attraverso la costante pratica di comunicare i bambini il più spesso possibile, al di fuori di ogni contesto liturgico, e di condurli in chiesa solo al momento della comunione, oppure a far partecipare adulti e bambini in buona salute al sacramento dell'Unzione dei malati con un fine profilattico.

2) Riguardo a questa nozione, il suo significato, il suo posto e la sua importanza nella tradizione teologica e ascetica ortodossa, vedi: V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente; M. Lot-Borodine, La Déification de l'homme, Paris, 1970, p. 216-222. Lo stesso termine di “sinergia” è frequentemente utilizzato dai padri, in particolare da san Macario d'Egitto, san Marco il Monaco, san Nicola Cabasilas.

3) La nozione di analogia è molto presente in Dionigi l'Areopagita ma pure presso san Massimo il Confessore e in altri padri.

4) Questioni a Thalassios, 54, CCSG 7, p. 455.

5) Catechesi Battesimali, V, 24.

6) Trattati etici, X, 448.

7) Cfr. La vita in Cristo, I, 66, SC 355, p. 132.

8) La vita in Cristo, I, 16, SC 355, p. 90.

9) Omelie (coll. II), XXXVII, 10, PTS 4, 269-270.

10) Ibid., XV, 5, PTS 4, p. 129.

11) Omelie (Coll. II), XV, 2, PTS 4, P. 127.

12) Discorsi, II, 17, SC, 247, p. 112; cfr. Poemi, I, II, 9, v. 90-91.

13) Spiegazione della Divina Liturgia, I, 2, SC 4 bis, p. 56.

14) Commento alla seconda epistola a Timoteo, I, 2, PG 62, 603.

15) Stromati, VI, XIII, 106, SC 446, p. 272.

16) Commento al Vangelo secondo Matteo, XII, 14.

17) Inni, XIX, 86-103, SC 174, p. 100-102.

18) Catechesi XXVIII, 262-293, SC 113, p. 148-150.

19) Trattati etici, VI, 417- 428, SC 129, p. 150.

20) L'espressione è di Sant'Ireneo di Lione, Contro le Eresie, IV, 1, 2.

21) Contro le Eresie, III, 3, SC 211, p. 30.

22) Contro le Eresie, IV, 26, 2-5, SC 100, p. 718-728.

23) Quando questo è seguito integralmente poiché capita che sia abbreviato.

24) Ad esempio Giovanni Crisostomo scrive riguardo al diacono e protomartire Stefano: “Vedete come, tra i sette, ve ne sia uno che si distingue e tiene il primo rango. Benché tutti avessero ricevuto l'ordinazione, egli attirò su se stesso una maggiore grazia” (Omelia sugli Atti degli Apostoli, XV, 1).

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Traduzione © Traditio Liturgica

Il Dio-Trinità

Il proposito di questo blog è unicamente quello di sottolineare gli aspetti comuni tra l'antica tradizione latina e quella cristiano-orientale, dal momento che l'Occidente, perdendo le proprie radici, finisce per perdere anche quanto lo può unire con il Cristianesimo orientale. D'altronde, lo abbiamo visto, le due realtà si comprendono e si illuminano a vicenda, se osservate partendo da determinati presupposti.

Purtroppo non è sempre possibile sottolineare gli aspetti comuni perché succede che, o prima o poi, ci s'imbatte su alcune differenze. In questo post tratterrò la differenza-base che, direi, riguarda un modo piuttosto diverso di concepire il Dio-Trinità tra l'Oriente e l'Occidente cristiano.

Cercherò d'essere più semplice e più neutrale possibile, per quanto questo argomento non sia all'ordine del giorno e la coscienza dottrinale si sia quasi totalmente spenta nella grande maggioranza dei cristiani odierni.

Anche per questo argomento, che ha fatto scorrere fiumi d'inchiostro e ha fatto intrattenere interminabili dialoghi tra teologi di opposte fazioni, farò due schemi riassuntivi partendo da quali, poi, ognuno è libero di fare gli approfondimenti che crede.

Primo concetto di Trinità (orientale)

Questo primo schema riguarda il concetto di Dio nella patristica (ossia nelle opere dei Padri greci e latini). Da questa letteratura dei primi secoli, notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità, l'unico generatore di vita (i greci parleranno, in questo senso, di "monarchia" del Padre).

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal solo Padre (per "processione", diranno i padri greci).

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra più interna, condivisa e conosciuta solo dai Tre. Nessun altro vi può partecipare).

6) L'unico essere trinitario "proietta" da sé energia, grazia, attività, vita che si riversano direttamente nel cosmo. In questo senso, nell'Oriente cristiano, si dice ancor oggi che la "grazia" distribuita nei sacramenti è "increata" ossia ha il marchio e il carattere divino in tutto e per tutto.
7) Il cosmo che riceve questa grazia ne è trasfigurato (non a caso in Oriente è particolarmente importante la festa della Trasfigurazione di Cristo, trasfigurazione della sua stessa realtà materiale[1]). L'uomo ne viene deificato (ossia diviene Dio per grazia, come affermano arditamente molti autori patristici greci).

A partire dal sesto punto, si comprende  come lo Spirito venga conosciuto nel mondo non in quanto Persona (che rimane un "affare interno" alla Trinità) ma in quanto grazia, forza, attività o, come diranno gli esicasti nel XIV secolo, "energia".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione mistica, più che istituzionale. In questo quadro, come dirà san Serafino di Sarov nel XIX sec., il fine della vita cristiana è unicamente acquisire lo Spirito Santo. I cristiani, allora, si rivolgono a chi nella Chiesa cerca di vivere lo Spirito Santo, incarnando una tradizione evangelica vivente. Il monachesimo riveste, dunque, un ruolo ecclesiologico essenziale. L'attività di questa Chiesa, se autentica, non può che avere un marchio tipicamente carismatico.

Secondo concetto di Trinità (occidentale)

Questo secondo schema riguarda il concetto di Dio nel pensiero agostiniano (particolarmente nel De Trinitate) e nella tradizione da lui discendente (particolarmente nella teologia aristotelico-tomista). Da questa letteratura - che si differenzia in questo punto da altri autori patristici - notiamo quanto segue:

1) Dio è l'unità di un unico essere (area arancione) composto da tre persone: Padre, Figlio e Spirito.

2) Il Padre è "da tutti i secoli", non proviene da alcuno ma è il generatore di vita all'interno della Trinità.

3) Il Figlio, in quanto persona, è generato dal solo Padre.

4) Lo Spirito Santo, in quanto persona, è generato dal Padre e dal Figlio, per "processione", come da un'unica causa. Questo è il cosiddetto "filioque", ossia la provenienza dello Spirito "anche dal Figlio", oltre che dal Padre.

5) L'unico essere trinitario è animato da un'unica vita-attività-volontà in sé (freccia circolare azzurra interna). Con l'intelletto l'uomo, in qualche modo o analogicamente, può conoscere l'attività intra-divina [2].

6) L'unico essere trinitario non può condividere nulla di divino verso il cosmo, altrimenti verrebbe meno come Dio o renderebbe Dio il cosmo (per i presupposti filosofici aristotelici). 

7) L'essere trinitario si serve, dunque, di mezzi creati per intervenire nel cosmo. Questo spiega perché la "grazia" distribuita nei sacramenti sia stata definita come "soprannaturale ma creata". 
8) L'uomo che riceve questa grazia viene santificato in senso eticizzante: è il "buon uomo" morale ed etico. Se santo, brilla per "eroicità di virtù" [3]. Egli ordina il cosmo secondo il "volere di Dio".

Questo tipo d'impostazione ha un'immediata ricaduta: la Chiesa che vi crede non può non avere una forte impostazione istituzionale mentre l'aspetto mistico è, per lo più, oscurato o ritenuto poco essenziale. Per questo genere di cristianesimo lo Spirito Santo, in quanto grazia-forza-vita divina, è praticamente qualcosa di misterioso e assai poco chiaro. La prassi cristiana (intesa come attività caritativa) finisce per avere il sopravvento sulla contemplazione cristiana (intesa come "vita nello Spirito").
L'attività di guida istituzionale si appoggia sullo studio e sul ruolo determinante e insostituibile del magistero papale al quale i cristiani non possono non essere vincolati.

Conclusione

Nel corso dei secoli l'Occidente  e l'Oriente cristiano hanno cercato sempre delle vie per integrare i due concetti di Trinità. Ogni tentativo, però, non è mai giunto ad una vera e stabile conclusione poiché, di fatto, non si tratta solo di semplici diverse accentuazioni ma di orientamenti tali che, in definitiva, non sono compatibili tra loro.

Il cosiddetto "filioque", mai accolto in Oriente, avrebbe potuto esserlo se l'Occidente avesse considerato che lo Spirito, come grazia non come persona, nasce dal Padre e passa nel Figlio e da questo, poi, procede nel mondo (freccia circolare esterna blu, nel primo schema). Ma questa posizione è sempre stata vista come inaccettabile per il Cristianesimo occidentale per cui le cose rimangono come sono.

Il "filioque", d'altronde, non è solo un "affare interno" alla Trinità, qualcosa di astratto, come potrebbero credere alcuni, ma è una credenza che ha evidenti ricadute nello stile d'una Chiesa, come abbiamo sommariamente accennato.

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[1] Mentre in Oriente la festa della Trasfigurazione di Cristo è sempre stata considerata tra le feste maggiori, in Occidente, ancora nel XV sec., era una festa facoltativa o minore. La storia dell'arte ci mostra in modo inequivocabile la differenza tra questi due mondi: in Occidente, durante il Rinascimento, sono stati realizzati degli affreschi della Trasfigurazione completamente naturalistici, senz'alcun irraggiamento di luce (come, invece, il fatto evangelico riporta). Nel quadro bizantino e orientale in genere, una rappresentazione puramente naturalistica, quindi totalmente immanente, di tale fatto è assolutamente inconcepibile poiché tutto il creato partecipa direttamente dell'irraggiamento della realtà divina; Cristo è la porta attraverso la quale, nella luce della grazia, si vede lo splendore divino.

[2] Questo spiega lo sviluppo della teologia come "attività razionale" nell'idea piuttosto ingenua di poter sondare i misteri di Dio attraverso la ragione umana. Quest'idea inizia ad imporsi nelle scuole teologiche carolinge per poi diffondersi, lentamente, in tutto l'Occidente cristiano. In tal modo, la teologia sapienziale (insegnata nei monasteri e nella prassi ascetica) viene lentamente accantonata a favore di una teologia sempre più intellettuale. Quest'ultima, poiché si serve della razionalità in un campo nel quale la patristica non voleva coscientemente entrare (il campo intratrinitario), pensa che quanto la precedeva non era che "preistoria" della teologia mentre la vera teologia (o rinascimento teologico) avveniva solo con le università e col sapere razionale, nel basso medioevo. Tuttavia, progressivamente questa teologia - che inizialmente non si dissocia dalla prassi di pietà - diviene solo speculazione filosofica e razionale, sganciata da ogni possibile esperienza. A quel punto, dal momento che una frase può essere contraddetta da un'altra, inizia ad insinuarsi un certo agnosticismo che trova il suo trionfo definitivo nell'epoca moderna. L'uomo agnostico attuale ha una sua radice nell'eterogenesi dei fini della teologia medioevale quindi, in definitiva, in una teologia equivocata.

[3] La diffidenza per il misticismo, tipica dell'età controriformistica, trova in pieno settecento con la condanna del quietismo, il suo apice più elevato. D'ora in poi, in Occidente, si preferisce la via "sicura" delle opere, dell'attivitismo in obbedienza alla Chiesa, rispetto alla via elitaria e poco sicura (perché vista come individualista) di un certo misticismo con cui la persona tende a sfuggire al controllo dell'istituzione ecclesiastica.

Si noti che in ambito riformato esiste la medesima diffidenza per il misticismo: Lutero non poteva sopportare i mistici della sua epoca. In quest'ambito l'unica grazia divina accettabile è quella con cui Dio "giustifica" il peccatore per la sua fede. In tal modo il peccatore non diviene necessariamente un uomo etico ma semplicemente un uomo giustificato, perennemente e intrinsecamente corrotto. Le posizioni luterane portano all'estrema logica conseguenza alcuni presupposti del mondo cattolico, particolarmente quelli che negano la deificazione dell'uomo per grazia, com'è insegnato nella patristica greca.

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APPENDICE 

(risposte ad alcune domande)

1) Sul Filioque, ho sentito da qualche parte che la concezione orientale - cioé dello Spirito procedente anche del Figlio non in quanto persona, ma nelle sue azioni nel mondo (ex Patre per Filium, credo si dica così) - è rimasta nel mondo cattolico; anzi ci sono alcuni fra i miei amici che son convinti che l'insegnamento della Chiesa in occidente sia in verità questo. Mi sbaglio su questo argomento? O forse neppure quest'opinione concorda con la teologia patristica?

L'insegnamento del Filioque nel mondo cattolico è chiaro: Il Figlio, unitamente al Padre, è responsabile dell'esistenza della Persona dello Spirito Santo.
Questo è il cosiddetto Filioque che si è imposto nelle Chiese occidentali e si è diffuso ampiamente a partire dalla riforma carolingia.
Lo potremo chiamare "Filioque teologico" per differenziarlo dal "Filioque economico", ossia dall'invio (o missione) dello Spirito come forza di grazia nel mondo da parte del Padre per il Figlio.
Il primo tipo di "Filioque teologico" (o immanente alla Trinità) non è accettato dalla patristica greca. Neppure i padri latini (ad eccezione di Agostino) lo accolgono al punto che quando dicono che il Figlio (con il Padre) inviano lo Spirito, lo fanno sempre in un contesto economico o di missione.
Il secondo tipo di Filioque, quello economico al quale lei fa allusione (per Filium) è ampiamente accolto nella patristica greca e latina.

2) Poi, se il Filioque è stato inteso fermamente come dice Lei sopra in occidente, allora non dovremmo dire che dal XI secolo la Chiesa di Roma (e le chiese latine in genere) sono divenute eretiche, e che allora le condanne lanciate verso di noi (lo dico come cattolico e, quindi, preoccupato) dall'Oriente abbiano ragione?

Per rispondere, osserviamo i fatti storici principali a freddo, per quel che sono.
Dall'XI secolo la Chiesa di Roma inserisce il Filioque nel credo contravvenendo ad una diposizione di papa Leone III (IX sec.) che lo proibiva. 
Quel che, però, è peggio, è che si contravviene ad una norma che stabiliva, per la Chiesa intera (dunque per l'Occidente e per l'Oriente) di non mettere mano nel Credo a meno che, in un sinodo ecumenico, tutti non lo avessero accettato.
È, dunque, un cambiamento effettuato da una sola parte, senza coinvolgere tutti, in una materia che riguarda tutti, cosa che allora non poteva essere né compreso, né tollerato (soprattutto perché proveniva dalla prima sede, la più antica e venerabile).
D'altronde, la variazione s'inserisce in un contesto del Credo che non è un contesto "economico" ma unicamente teologico: le Persone trinitarie sono distinte tra loro per le loro relazioni di origine!
Questa novità, proibita in precedenza, è stata introdotta a Roma su imposizione degli imperatori germanici di allora, che l'avevano da tempo imposta nelle loro chiese e questo non ha potuto suonare, per l'Oriente, che come uno schiaffo di tipo teologico con evidenti conseguenze politiche.
In un certo senso, l'Europa medioevale si costruisce anche grazie al... Filioque!
Da allora, le due Chiese (occidentale e orientale) hanno cercato un modo per risolvere quest'incidente tutt'ora in piedi. 
C'è una soluzione che permetterebbe di sistemare le cose: nella Trinità esiste un flusso di vita intimo ad essa (è simbolicamente rappresentata dalla freccia blu circolare più piccola del primo schema). Questo significa che la forza vitale trinitaria, lo Spirito inteso come energia immanente alla Trinità, è generato dal Padre e passa per il Figlio. È un terzo Filioque ma di tipo teologico (dunque, a ben vedere, esistono due Filioque teologici, uno inaccettabile e uno accettabile).
Nella patristica greca se ne parla piuttosto di rado  e compare in scritti di autori tardivi: Gregorio di Cipro (XIII sec.) e Gregorio Palamas (XIV sec.).
Se questo fosse accettato, tutto si sistemerebbe perché si entrerebbe in sintonia con le testimonianze antiche. Purtroppo non lo si considera perché pare essere ancora assai imbarazzante smentire le assisi che il mondo cattolico ha tenuto posteriormente (particolarmente i concili di Lione e di Ferrara-Firenze) dove si ha ribadito il Filioque agostiniano insegnato dai franco-germanici.

Per soccorrere i dubbi di qualcuno che potrebbe comprensibilmente sospettare la fondatezza storica di quanto ho esposto, mi pare giusto chiamare in causa un testimone di allora: Anastasio il Bibliotecario (segretario di tre papi nel IX sec.). Costui scriveva:

“San Massimo fa comprendere che i Greci ci accusano falsamente poiché noi non diciamo che il Figlio è la causa o il principio dello Spirito Santo, come essi pretendono, ma prendendo in considerazione l’unità di sostanza del Padre e del Figlio, noi riconosciamo che Egli procede dal Figlio, come dal Padre, ma ne comprendiamo certamente il termine “processione” nel senso di “missione” (missionem nimirum processionem intelligentes): san Massimo traduce piamente e rappacifica coloro che conoscono le due lingue, poiché è evidente che egli insegna a noi, come ai Greci, che lo Spirito Santo procede in una certa maniera dal Figlio e in un’altra non ne procede (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), mostrando la difficoltà di tradurre la Sua proprietà da una lingua a un’altra”. 
(Ad Ioannem diaconum, PL 129, 560C-561A)

Qui Anastasio testimonia chiaramente qual'era la situazione a Roma nel IX secolo: come energia, attività, grazia lo Spirito procede dal Figlio, come provenienza personale solo dal Padre (= "in una certa maniera procede dal Figlio e in un'altra non ne procede")!
Ecco perché papa Leone III proibiva d' inserirlo nel Credo ma permetteva che venisse insegnato, comportamento che, per chi non conosce quanto spiegato, sembrerà strano se non proprio contraddittorio!
Purtroppo, però, tutto questo è passato sotto silenzio in favore di un'interpretazione armonizzante a favore dello status quo con cui si giustificano gli sviluppi posteriori. Per farlo non è raro cadere in una certa leggerezza filologica e storica con le quali si leggono i fatti remoti con gli "occhiali" e le esigenze del presente. Il rischio, appunto, è quello di far dire ai testi quanto essi non dicono.
Le cose, allora, rimangono ferme come sono!

Fatta questa disanima non sta a me pronunciare giudizi teologici o di valore. Posso solo dire cosa sia più coerente con le testimonianze patristiche e cosa tende a discostarsi da esse, ben sapendo che questo determina, alla fine, teologie differenti e stili di Chiesa ugualmente differenti, forse non proprio sempre ... compatibili! 

3) Forse non ho capito bene il testo, ma non riesco a capire la vera differenza fra "deificazione" e "santificazione"; cioè seppur è vero che da secoli in Occidente le "attività" e l'aspetto "pratico" hanno preso il posto che genuinamente corrisponde all'azione divina, mi pare anche vero (e lo dico dalla mia esperienza nel mondo tradizionalista, pur sappendo che non è perfetto) che l'aspetto della Grazia come azione diretta di Dio (Spirito) che trasforma l'uomo e lo porta in cielo rimanga abbastanza saldo - al meno negli ambienti che ho conosciuto io. Quindi non si potrebbe dire che la "santificazione" occidentale, nonostante il diverso linguaggio, è nella sua essenza la stessa cosa della "divinizzazione" bizantina?

Non sta a me dire "Dio agisce qui e non agisce lì", tant'è vero che negli stessi evangeli Cristo si presenta addirittura ai samaritani (ritenuti degli eretici per i giudei), mentre verso i giudei non è sempre molto tenero!
Appurato ciò, il concetto di santificazione in Occidente è, generalmente, più generico rispetto a quello orientale, molto più vicino al cammino mistico tracciato dai carmelitani riformati, tanto per capirci meglio. Attualmente sembra addirittura più generico ancora, rispetto a qualche decennio fa' !
In Oriente, generalmente, si parla di "purificazione-illuminazione-deificazione" tappe sulle quali sembra che l'Occidente sorvoli. Certamente non le esprime con i termini di "illuminazione-divinizzazione" che presuppongono il concetto di grazia increata. 
Anche nel concetto di santità, a ben vedere, ci sono delle accentuazioni differenti al punto che un santo cattolico può benissimo non essere un "mistico" mentre nel mondo orientale è praticamente necessario che lo sia!
Siamo su piani di "intesità" diversa, oserei dire.
Per il resto non posso dare giudizi di valore, così in astratto.

Grazie per l'attenzione.

L'obbedienza nella Chiesa e la coscienza ecclesiastica. Dov'è la Chiesa cattolica.

Icona russa di san Massimo il Confessore

Apro questo post perché a molte persone non è chiaro cosa significhi l'obbedienza nella Chiesa (confondendola con una sorta di obbedienza militare) e non è neppure chiaro cosa sia la coscienza ecclesiastica (poiché possono confonderla con la coscienza individuale che si è imposta dalla Riforma luterana in poi). Quando questi due punti sono chiari, allora si sa dov'è la Chiesa cattolica. Il testo proposto è la traduzione di un capitolo tratto dal libro di Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur médiateur entre l'Orient et l'Occident.

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Il ritorno a Costantinopoli e il primo processo.

Sembra che [san] Massimo, approfittando d’una campagna dell’imperatore Costante in Armenia, sia ritornato a Costantinopoli nel 651 o 652 per tentare di convincere personalmente un certo numero di personalità della capitale, tra cui il patriarca Paolo, ad abbandonare l’eresia [del monotelitismo] (1). Sarebbe stato alloggiato nel palazzo di Placidia, residenza degli apocrisari romani (2), e avrebbe beneficiato del sostegno di parecchi amici rimasti nella capitale. Tuttavia l’imperatore, tornato a Costantinopoli, si sarebbe inquietato per l’attività di Massimo e, dopo aver fatto riunire un sinodo che l’avrebbe condannato per nestorianesimo, l’avrebbe fatto chiudere in un monastero femminile (3).

L’imperatore decise di vincere definitivamente ogni resistenza al Typos [documento imperiale che ribadiva il monotelitismo, ossia riteneva esistere, in Cristo, un'unica volontà]. 

Fece arrestare papa Martino a Roma il 17 giugno 653 dal suo esarca di Ravenna. Probabilmente allo stesso momento fece arrestare Massimo. Quest’ultimo fu messo in prigione prima d’essere giudicato nel palazzo imperiale, nel 655 (4), davanti al senato e ai patriarchi Pietro di Costantinopoli (5) e Macedonio d’Antiochia.

La Relatio motionis, che riporta questo primo processo di Massimo, offre parecchie interessanti considerazioni sull’ecclesiologia del Confessore. A coloro che lo interrogarono (il patrizio Troilo e Sergio Eucratas), Massimo rispose:

“- Io non ho un particolare dogma, ma quant’è comune alla Chiesa cattolica. 
- Non sei in comunione con la sede di Costantinopoli? 
- Non sono in comunione con questa [sede]! 
- Per quale ragione non sei in comunione con questa [sede]? 
- Perché essi hanno rifiutato i quattro santi concili per i Nove capitoli che sono stati redatti ad Alessandria, per l’Ectesi redatta in questa città da Sergio e per il Typos che in seguito è stato promulgato nella sesta indizione [647]. Perché i dogmi che erano stati definiti nei Capitoli, li condannarono nell’Ectesi e quanto avevano definito nell’ Ectesi, lo hanno abolito nel Typos. Si sono giudicati da soli altrettante volte. Coloro, dunque, che sono stati condannati da loro stessi, dai Romani e dal concilio che ebbe luogo dopo l’ottava indizione [649], che genere di mistagogia possono celebrare e che genere di Spirito può assistere gli atti compiuti da tali uomini?” (6).

La prima affermazione va nel senso di quanto abbiamo visto precedentemente, sapendo che, per Massimo, la Chiesa cattolica è quella che confessa la fede ortodossa e che la sua unità è ottenuta dalla confessione dell’unica e vera fede.

Il seguito ci mostra che, per Massimo, la comunione si fonda sulla confessione della fede ortodossa. Quando una Chiesa cessa di confessare la fede ortodossa, la vera comunione (intesa assai concretamente, non solo come comunione della fede, ma come comunione eucaristica) non può più esistere in essa, poiché lo Spirito Santo cessa di agirvi, l’epiclesi eucaristica non trova risposta, i santi doni non sono consacrati e, in maniera generale, i sacramenti restano senza valore. Massimo considera anche che, all’occorrenza, è la Chiesa di Costantinopoli che, in quanto non confessa la fede ortodossa, si trova privata della comunione con Dio e separata dalla Chiesa cattolica in comunione con la quale sono coloro che confessano la vera fede.

Il fatto che il solo abbandono della fede ortodossa gli giustifichi la rottura della comunione, si trova riaffermato in un’ulteriore frase dell’interrogatorio:

“- Tu sei in comunione con la Chiesa di qui o non sei in comunione con lei? 
- Io non sono in comunione con lei, rispose Massimo. 
- Perché? 
- Perché essa ha rifiutato i concili. 
- Se essa ha rifiutato i concili, com’è che sono citati nei dittici? 
- Quale utilità sono i nomi se si rigettano i dogmi?” (7).

Il seguito ci fa apparire che l’attaccamento di Massimo alla Chiesa di Roma proviene essenzialmente dal fatto che essa allora confessa la fede ortodossa:

“Nel silenzio generale il sacellario gli disse: 
- Perché tu ami i Romani e odi i Greci?’ 
Il servitore di Dio rispose: 
- Abbiamo ricevuto il precetto di non odiare nessuno. Io amo i Romani in quanto abbiamo la stessa fede, e i Greci in quanto parliamo la stessa lingua ” (8).

Se Massimo riconosce, come abbiamo visto, alcune prerogative alla Chiesa di Roma, non le riconosce, contrariamente a quanto affermano alcuni commentatori (9), il privilegio di non potersi smarrire. Nella questione del monoenergismo e del monotelismo, la Chiesa di Roma ha, fino a quel punto, confessato la vera fede (10); ma non è impossibile che essa se ne sottragga; allora, anche lei si troverebbe priva di comunione ed esclusa dalla Chiesa cattolica.

Così, coloro che interrogarono Massimo gli domandarono: “Che farai se i Romani faranno l’unione con i Bizantini? Effettivamente, ecco che ieri sono giunti gli apocrisari da Roma (11) e domani, domenica, comunicheranno con il patriarca (12)”. La risposta di san Massimo è senz’ambiguità:

“Lo Spirito Santo, per la bocca dell’Apostolo, anatematizza pure gli angeli che prescrivono qualche cosa contraria al kerigma (Gal 1,8)” (13).

In questo passo non si vede per nulla quello che afferma un commentatore e che, cioè, “per Massimo la confessione petrina di Roma è la più alta garanzia ecclesiale della fede”, “il criterio ultimo della regola di fede ecclesiale”, o che “la confessione di fede di Roma è la più alta assistenza ecclesiale per l’atto di fede teologale” di ciascun credente (14). Al contrario, Massimo prospetta assai bene che pure la Chiesa di Roma possa, a seguito delle Chiese di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, confessare un’altra fede da quella della Chiesa cattolica e incorrere nell’anatema dello Spirito Santo (poiché, allora, non ci sarebbe più alcuna autorità ecclesiastica sulla terra a definirlo) (15).

Davanti a quest’eventualità, presentata da chi lo interrogava, come una quasi certezza, che pure la Chiesa di Roma cessi a sua volta di confessare la fede ortodossa (16), e che, conseguentemente, nessuna delle cinque Chiese della pentarchia la confessi, Massimo rinvia alla coscienza personale del credente, come criterio ultimo della fede.

All’obiezione avanzata dai suoi accusatori – “Tu solo sei salvato e tutti gli altri si perdono?” – Massimo risponde:

“Nessuno è stato condannato dai tre giovani che non avevano adorato l’idolo da tutti gli altri adorato. Effettivamente, essi non si preoccupavano di quello che facevano gli altri, ma si preoccupavano della vera pietà (Dn 3, 18). Ugualmente Daniele, gettato nella fossa dei leoni, non condannò alcuno di coloro che non adoravano Dio e si conformavano all’ordine di Dario, ma si preoccupò di quanto lo riguardava e preferì morire piuttosto che offendere Dio e subire i tormenti della propria coscienza per aver trasgredito delle leggi naturali (Dn 6, 16). Quanto a me, che Dio mi doni di non condannare alcuno e di non dire d’essere il solo a essere salvato! Pertanto, scelgo di morire piuttosto di gettare lo scompiglio nella mia coscienza per aver, in qualche modo, fatto deviare qualunque cosa sia della fede nell’unico Dio” (17).

Un po’ oltre, Massimo precisa:

“Non esiste nulla di più violento che il biasimo della coscienza, niente di più franco che seguire la sua opinione” (18).

È qui esaminato l’estremo caso in cui la Chiesa cattolica non avrebbe altra esistenza terrena che nella coscienza dei credenti rimasti fedeli alla fede ortodossa. Bisogna comunque notare che tale coscienza non è la coscienza individuale, che decreta in modo totalmente indipendente in materia di fede, ma una coscienza associata alla Tradizione della Chiesa e ispirata dallo Spirito Santo (19).

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Note

1) Vedi S. Brock, “An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, pp. 319, 329.

2) Ibid.

3) Vedi ibid., p. 330, 339.

4) Vedi B. Neil, “The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor: Some Reconsiderations of Dating the Provenance”, Byzantion, 68, 1998, p. 94; P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XV; Maximus the Confessor and his Companions – Documents from Exile, Oxford, 2003, p. 35.

5) Il Patriarca Paolo morì nel dicembre 653, durante il processo di Martino. Pirro, che gli succedette, morì il 3 giugno 654.

6) Rel. mot., VI, PG 90, 120CD.

7) Ibid., XIII, PG 90, 128B.

8) Ibid., 128C.

9) Come J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, pp. 12, 18-19; “Le Martyre de saint Maxime le Confesseur”, p. 420 n. 20.

10) Il caso d’Onorio è discutibile, ma non per Massimo che, l’abbiamo visto, considera ortodossa la sua posizione.

11) Questi apocrisari stavano probabilmente per sostituire quelli espulsi nel 647 o 648 a causa del loro rifiuto del Typos (vedi P. Allen e B. Neil, Scripta saeculi VII Vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil, CCSG 39, Turnhout e Lovanio, 1999, p. XIX).

12) L’imminente comunione degli apocrisari con il patriarca di Costantinopoli è l’espressione d’una comunione di fede. Significa l’accordo dogmatico del papa con il patriarca di Costantinopoli Pietro, eletto nuovamente, egli stesso aderente al Typos. Non è una pura ipotesi, come afferma J.-M. Garrigues, poiché tale comunione ebbe effettivamente luogo. Nel seguito di questo passo, Massimo considera che il papa stesso non era coinvolto dai suoi rappresentanti anche se portavano una lettera scritta da lui per il patriarca e menzionavano esplicitamente il suo accordo dogmatico. Tale argomento puramente formale, poco abituale in Massimo, mostra che qui fu colto di sorpresa.

13) Rel. mot., VII, 121BC.

14) J.-M. Garrigues, “Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 12; cfr. p. 19.

15) A differenza di J.-M. Garrigues (vedi la nota seguente), V. Croce osa chiedere se l’ultima risposta di Massimo “esprime [la sua] convinzione ragionata che pure la Chiesa di Roma può decadere dalla verità evangelica e, conseguentemente, essere condannata dallo Spirito Santo”. Ma, a questa domanda ben posta, riporta una risposta molto imbarazzata (Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore, pp. 127-128). Pertanto, tale questione fu sentenziata dalla Chiesa stessa che, qualche decennio più tardi, durante il VI concilio ecumenico (Costantinopoli III), condannò papa Onorio per eresia. Il papa di Roma, che partecipò a tale condanna, e i papi ulteriori, che l’hanno reiterata (vedi supra, note 19-21, p. 142), ammisero essi stessi che un papa poteva cadere nell’eresia (vedi K. Schatz, La Primauté du pape. Son histoire des origines à nos jours, p. 90). Questo punto di vista era, ben inteso, condiviso dagli Orientali che parteciparono a tale condanna e che, prima di questa, avevano scomunicato papa Vigilio (537-555) al concilio di Costantinopoli II (553).

16) Non è una “falsa ipotesi” come pensa J.-M. Garrigues, mostrandosi rispettoso del dogma dell’infallibilità pontificia (“Le Sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur”, p. 18). In effetti, il sucessore di papa Eugenio, Vitaliano, finì per cadere accordandosi con l’eretico patriarca di Costantinopoli Pietro (vedi infra).

17) Rel. mot., VI, PG 90, 121A.

18) Ibid., XI, PG 90, 124D.

19) Come scrive G. Benevitch: “Parlando della propria coscienza, Massimo non vuole dire che la nostra fede è una questione propria. Non sostiene il relativismo né il pluralismo, come se non ci fosse alcuna verità obiettiva e come se ogni persona avesse una sua propria verità. Massimo stesso cerca, più fermamente che può, d’essere fedele alla tradizione ortodossa. Senza questa fedeltà e Tradizione dei Padri e dei concili, non sarebbe possibile compredere il concetto di coscienza in Massimo. Egli proclamò che la sua fede non era solo propria ma quella della Chiesa e dei santi Padri. Accusò la Chiesa bizantina di tale epoca di tradire tale fede e di rompere con la Tradizione. Al momento della sua confessione, lui stesso rappresentava la continuità della Tradizione della Chiesa, il suo passato, il suo presente e il suo avvenire” (“Una sancta. San Massimo e il movimento ecumenico moderno”, San Pietroburgo 1997 [conferenza dattilografata]). Per giustificare che, secondo Massimo, la Chiesa può ridursi alla coscienza di qualche fedele, l’autore si riferisce a questo versetto di san Paolo: “Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?” (1 Cor 3, 16). Egli accosta l’elevata idea che Massimo si fa della coscienza con tale passo delle Costituzioni apostoliche (VII, 33, 3): “[Sei benedetto], tu che mostri a ciascun uomo, con la conoscenza innata e il discernimento naturale come con l’incoraggiamento della Legge, [...] che resta solo la coscienza d’una fede integra che sale con verità attraverso i cieli e riceve l’assicurazione della felicità futura”. Riprenderemo tale punto nel terzo capitoletto della seconda parte di questo studio.

La gravità nella Liturgia

Inno all'Offertorio per la Liturgia bizantina dei Doni Presantificati nella Grande Quaresima

Che strano titolo, diranno alcuni nostri lettori! 

In realtà quale vera liturgia cristiana è tale se è priva di una solenne gravità? La gravità non significa musoneria, tristezza da disperati ma un atteggiamento interiore ed esteriore tale per cui si considera seriamente che quanto si sta facendo, con la preghiera, è cosa assai importante. La gravità significa compostezza del corpo e presenza dello spirito in quanto si sta facendo. Pensando ad essa la mente vola alle ieratiche immagini dei santi, dipinte nelle chiese bizantine e in quelle del periodo romanico come pure ai portali delle chiese gotiche. 

Il corpo viene disciplinato perché l'energia si porti tutta nel cuore dell'uomo e non si disperda altrove. La gravità chiede disciplina, una lotta contro i pensieri che portano la nostra attenzione ora qui ora lì, vagando senza sosta e quindi disperdendoci dal fine che la liturgia ci chiede. 

Che meraviglia entrare in una chiesa in cui la preghiera è tutta tesa verso l'Assoluto, l'aria diventa immobile e tutto si trasfigura! Le persone stesse in essa si elevano, intuiscono che dietro alla gravità ecclesiastica c'è una presenza indicibile che giunge fino a noi e ci raggiunge tutti. Entrare in una chiesa (meglio in un monastero) bizantino ci fa toccare con mano il senso di questa gravità e, nello stesso tempo, di questa Presenza! I canti, poi, sono realmente l'espressione di questa gravità. Il momento è serio, non è uno scherzo: "Ora le Potenze dei Cieli con noi invisibilmente danno culto", si canta nelle liturgie quaresimali bizantine. 

Ma cosa dobbiamo constatare attorno a noi? Nelle nostre chiese occidentali non conosciamo né gravità né disciplina, ritenute oramai dei gravami. È lasciato libero corso allo spontaneismo perché altrimenti, si dice, ci si spazientisce. Tale spontaneismo se in Italia non giunge alle logiche conseguenze di altri paesi, che hanno fatto della Messa una perenne kermesse, quanto meno vi tende. 

I singoli non sanno disciplinare i propri pensieri, si pensa di trattenere la distrazione solo trasformando la liturgia in spettacolo, trasformando il luogo sacro in palcoscenico. Ma in questo modo invece di contrastare i pensieri errabondi li si alimenta alla grande e questi correranno ben lungi dal mistero liturgico... È ancora possibile vivere questo momento come luogo della trasfigurazione? Certamente no! 

Quanto lontane sono le parole dalla realtà quando, per accarezzare l'ala tradizionale del cattolicesimo, il papa argentino dice: “La liturgia è tempo di Dio e spazio di Dio, e noi dobbiamo metterci lì nel tempo di Dio, nello spazio di Dio e non guardare l’orologio. La liturgia è proprio entrare nel mistero di Dio, lasciarsi portare al mistero ed essere nel mistero. È la nube di Dio che ci avvolge tutti”(1).

Che senso ha affermare questa sacrosanta verità, che il papa ha senz'altro sentito in qualche milieu bizantino, invocando un ritorno al senso del sacro quando tutto il contesto – e spesso gli stessi nuovi testi liturgici – sono talmente impregnati di mentalità mondana da essersi seriamente allontanati dalla gravità che ha sempre caratterizzato la liturgia cristiana tradizionale sia in Oriente che in Occidente? Ci troviamo in una situazione infinitamente peggiore di quella osservata da Pio X, agli inizi del XX sec., quando doveva combattere contro la teatralità nelle chiese, in cui estemporanei "divi" dell'Opera si esibivano con trilli e gorgheggi barocchi o con sdolcinatissime lagne romantiche ...

Oggi, non ci troviamo piuttosto davanti a chi, con una mano sembra dare ma con l'altra sicuramente toglie volendo lui stesso una liturgia-intrattenimento, come si è molte volte constatato nella pratica del papa in Argentina quand'era arcivescovo? 

No, non mi intratterrò sul papa attuale né è mia intenzione fargli una critica personale per cose che d'altronde sono più che evidenti a chi è mosso da buona volontà e vede la realtà per ciò che oggettivamente si manifesta.

Qui si tratta, piuttosto, di evidenziare un clima generale per cui a parole si elogia, ad esempio, la Chiesa ortodossa che, nelle sue forme liturgiche, ha conservato lo slancio verso Dio e poi nella pratica molte realtà cattoliche sono ad un livello anche più “basso” di certe comunità protestanti e da lì, si badi bene, non si vogliono di certo staccare!

In realtà si tratta di schizofrenia pura, talmente grave che queste persone oramai non se ne accorgono più. Per giunta se si dice loro che sono malate si offendono pure!  Con persone così non si può fare né chiedere più nulla. Le si deve lasciare nel loro universo contraddittorio...

L'unico modo per dare respiro ai cristiani sarebbe reintrodurre testi veramente liturgici nella messa – non riflessioni psicologizzanti a carattere teologico –, reintrodurre la gravità e quell'atteggiamento ascetico con il quale combattiamo contro ogni atteggiamento mondano in noi. 

Dio non si rivela che ai puri di cuore ma la purezza chiede pentimento, lotta e sacrificio, cose totalmente distanti dalla massa e da gran parte del Cristianesimo odierno che ama piuttosto fare “casino”, come esortava lo stesso papa argentino ai ragazzi in un raduno giovanile (2) ... 

La verità cristiana è senz'altro da un'altra parte perché non è mai un'affermazione vuota di contenuto, senza alcun riscontro nella pratica!

Un esempio di canto ecclesiastico ai primi del '900 eseguito dall'ultimo cantore castrato in Vaticano. Si tratta di uno svenevolissimo "Oremus pro Pontifice nostro". Ce n'erano di sicuramente peggio...
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Note

1) Vedi http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350716 

2) Vedi http://www.zenit.org/it/articles/il-fate-casino-del-papa-ha-portato-centinaia-di-migliaia-di-giovani-a-lujan